ادبی-فرهنگی-مذهبی
ادبی-فرهنگی-مذهبی 
قالب وبلاگ
نويسندگان

ابعاد شخصیتى امام رضا علیه السلام

میلاد خورشید تابان خراسان

امام رئوف

 امام رضا(ع)

 بر همه ی دوستدارانش مبارکباد

نوشته نقل است و از نویسنده نمی باشد.

ابعاد شخصیتى امام رضا علیه السلام

زندگى و شخصیت امامان شیعه، دو جنبه ارزشى متمایز و با این حال مرتبط با هم دارد.اول : شخصیت عملى و علمى و اخلاقى و اجتماعى آنان که در طول زندگى ایشان، در منظر همگان شکل گرفته است و فهم و ادراک آن نیاز به پیش زمینه هاى اعتقادى و مذهبى خاص ندارد، بلکه هر بیننده فهیم و داراى شعور و انصاف مىتواند، ارزش ها و امتیازهاى آنان را دریابد و بشناسد.دوم : شخصیت معنوى و الهى آنان که ریشه در عنایت ویژه خداوند نسبت به ایشان دارد. شناخت این بعد از شخصیت اهل بیت نیاز به معرفت هاى پیشین دارد؛ یعنى نخست باید به رسالت پیامبر(ص) ایمان داشت و براساس رهنمودهاى آن حضرت، ولایت عترت را پذیرفت و براى شناخت جایگاه عترت به روایات و راویان معتبر اعتماد کرد و کوتاه سخن این که بینش هاى مذهبى مختلف، مىتواند مانع شناخت این بعد از شخصیت اهل بیت علیهم السلام باشد.

مناظرات امام

دستگاه خلافت عباسی، با اهدافی خاص، از اندیشه‌وران مذاهب و فرقه‌های گوناگون، دعوت می‌کرد و آنان را رو در روی امام قرار می‌داد. با مطالعه در شخصیت، روحیات و افکار مأمون، آشکار می‌شود که او از تشکیل چنین جلسات و همایشهایی، اهدافی سیاسی را دنبال می‌کرد. هر چند شخصاً به مباحثات علمی علاقه‌مند بود، ولی مأمون به عنوان خلیفه، شخصی نبود که بخواهد با این‌گونه مباحثات و مناظرات، عظمت و حقانیت خاندان پیامبر را به نمایش بگذارد و شخصیتی را که مورد توجه انقلابیون آل علی بود، در جامعه مطرح کند و علم و شکوه و شایستگی و برتری آنان را به دیگران بنمایاند، بلکه در پس این تلاشها، اهدافی سیاسی داشت و چه بسا بی‌میل نبود که در این نشستها، برای یکبار هم که شده، امام از پاسخگویی به پرسشها عاجز بماند!

به هر حال، گذشته از اهدافی که مأمون دنبال می‌کرد، ولی نتایج آن جلسات مایه شکوه و عظمت امام و بهره علمی و اعتقادی شیعه شد.

عبدالسلام هروی که در بیشتر نشستها و مناظرات حضور داشته است، می‌گوید: «هیچ کسی را از حضرت رضا(ع) داناتر ندیدم. و هیچ دانشمندی آن حضرت را ندیده، مگر این که به علم برتر او گواهی داده است. در محافل و مجالس که گروهی از دانشوران و فقیهان و دانایان ادیان مختلف حضور داشتند بر تمامی آنان غلبه یافت، تا آن جا که آنان به ضعف علمی خود و برتری امام اذعان و اعتراف داشتند.»

ابراهیم بن عباس، گواه دیگری از حاضران و ناظران این‌گونه جلسات بوده و می‌گوید: «حضرت رضا(ع) هیچ مسأله‌ای را بدون پاسخ نمی‌گذاشت. در علم و دانش کسی را داناتر از او سراغ ندارم. آنچه مأمون مطرح می‌ساخت پاسخ کامل آن را دریافت می‌کرد و آنچه حضرت می‌فرمود، مستند به قرآن بود.»

خود آن گرامی در این زمینه می‌فرمود: «در حرم پیامبر، می‌نشستم و عالمان مدینه هرگاه در مسأله‌ای با مشکل روبرو بودند و از حل آن ناتوان می‌ماندند، به من رو می‌آوردند و پاسخ می‌گرفتند.»

آگاهی امام به زبانهای مختلف

یکی دیگر از مظاهر شخصیت علمی امام رضا(ع) که شگفتی اطرافیان و شاهدان را همراه داشت، آشنایی کامل حضرت، به زبانهای مختلف بود. چنان که از بخش پیشین نیز آشکار شد، امام در مجامع علمی به هنگام مناظره و یا در نشستهای معمولی در پاسخگویی به اشخاصی که از بلاد دیگر حضور ایشان شرفیاب می‌شدند، با زبان متداول و رسمی مخاطب با وی به گفت و گو می‌پرداختند.

اباصلت هروی می‌گوید: «امام رضا(ع)، با مردم به زبان خودشان سخن می‌گفت. به خدا سوگند که او، فصیح‌ترین مردم و داناترین آنان به هر زبان و فرهنگی بود.»

اباصلت همچنین می‌گوید: عرض کردم: ای فرزند رسول خدا، من در شگفتم از این همه اشراف و تسلط شما به زبانهای گوناگون!

امام فرمود: «من حجت خدا بر مردم هستم. چگونه می‌شود، خداوند فردی را حجت بر مردم قرار دهد، ولی او زبان آنان را درک نکند. مگر سخن امیرمؤمنان علی به تو نرسیده است که فرمود: به ما «فصل الخطاب» داده شده است و آن چیزی جز شناخت زبانها نیست.»

محدود ساختن امام به حرکتهای علمی

ـ زمینه‌سازی برای پیدایش موقعیتی که در آن هر چند برای یک بار، امام مغلوب دیگران شود.

به هر حال در هیچ یک از این مجالس، مأمون به نتیجه دلخواه، دست نیافت و ناگزیر به اعتراف و خضوع در برابر عظمت علمی امام شد. وجود چنین اعترافاتی در تاریخ شایان تأمل است.

در جریان یکی از نشستهای علمی، چون وقت نماز فرا رسید، امام برای اقامه نماز از مجلس، بیرون شد. مأمون به محمدبن جعفر، عموی امام رضا(ع) رو کرد و گفت: پسر برادرت را چگونه یافتی؟

پاسخ گفت: او عالم و دانشمند است.

مأمون گفت: پسر برادرت از خاندان پیامبر است؛ خاندانی که پیامبر در مورد آنان فرموده است: آگاه باشید، نیکان عترت من و شاخه‌های درخت وجود من، در خردسالی، خردمندترین و در بزرگسالی، داناترین مردمند. آنها را تعلیم ندهید، زیرا آنان از شما داناترند. هیچ گاه شما را از دروازه هدایت، بیرون نساخته و در گمراهی وارد نخواهند کرد.

در نقل دیگری آمده است که مأمون مسائلی چند از امام رضا(ع) پرسید و آنگاه که پاسخ همه آنها را به درستی یافت، چنین گفت: «خدا مرا بعد از تو زنده ندارد. به خدا سوگند، دانش صحیح، جز نزد خاندان پیامبر(ص) یافت نمی‌شود و براستی دانش پدرانت را به ارث برده‌ای و همه علوم نیاکانت در تو گرد آمده است

آری، صرف نظر از اهداف مأمون، باید گفت: دانش گسترده امام رضا(ع)، حقیقتی است که دوست و دشمن، ناگزیر از اعتراف به آن بوده و هستند. اگر مأمون نیز در درون میل به بروز این حقیقت نداشت، ولی سبب شد تا چنین نتیجه‌ای به دست آید و چهره علمی امام بهتر روشن شود.

 

 

گذری بر ساحل معارف رضوی

یکی از مهم‌ترین دلایل استمرار خط امامت، تحکیم پایه‌های معرفت دینی در میان امت اسلامی و تثبیت ره‌آوردهای پیامبر خاتم و تفسیر صحیح وحی به تناسب استعداد و نیاز و شرایط گوناگون جامعه اسلامی بوده است.

تاریخ امامت نشان دهنده این واقعیت است که هر یک از امامان در زندگی سیاسی، اجتماعی و علمی خود شیوه خاصی را پیموده و این به خاطر شرایط متفاوت و نیازهای متنوع جامعه آنان بوده است. این در حالی است که اصول و اهداف و پیام اصلی آنان، یکی بوده و کمترین تمایز و مغایرتی با یکدیگر نداشته است.

بدین سان، سرّ تفاوت و تنوعی که در دلایل انبیاء و شیوه تبلیغ و بیان آنان مشهود بوده است، آشکار می‌شود.

امام علی بن موسی(ع) این واقعیت را در زمینه شخصیت و روش و ابزار هدایتی انبیاء به روشنی توضیح داده و فرموده است: «هنگامی که خداوند موسی بن عمران را به پیامبری مبعوث کرد، سحر و جادو بیشترین چیزی بود که بر مردم زمان او چیره شده بود. از این رو، خداوند به موسی معجزه‌ای داد که در توان مردم نبود و سحر آنان را باطل می‌ساخت و حجت خدا را بر ایشان تمام می‌نمود.

عیسی(ع) زمانی از سوی خداوند به پیامبری برانگیخته شد که مردم زمانش گرفتار بیماری‌های مزمن و علاج‌ناپذیر شده بودند و نیاز به طب داشتند. از این رو، خداوند متناسب با نیاز آن مردم، معجزه‌ای به عیسی(ع) عطا کرد که مردم از داشتن همانند آن ناتوان بودند و این‌چنین حجت خداوند بر آنان تمام گشت.

پیامبر اسلام ـ حضرت محمد(ص) ـ زمانی مبعوث شد که مردم زمانش اهل سخنوری و شعر و ادب بودند. از این رو، خداوند بر پیامبر قرآنی نازل کرد که مواعظ و احکامش برترین بود و مردم از آوردن همانندش ناتوان بودند.»

شایان توجه است که در ادامه این حدیث، ابن سکّیت که روایتگر سخن امام است از آن حضرت می‌پرسد: «فَمَا الحجّةُ علی الخَلْقِ الیوم؟»

در عصر حاضر، حجت خداوند بر خلق چیست؟

امام در پاسخ می‌فرماید: «العقل یعرف به الصادق علی الله فیصدّقه و الکاذب علی الله فیکذّبه.»

در عصر حاضر، عقل و اندیشه حجت خداوند بر خلق است، زیرا با عقل می‌توانند راستگویان را از دروغگویان تشخیص دهند و آنان را تصدیق و اینان را تکذیب نمایند.

از این روایت چند نکته را می‌توان نتیجه گرفت:

1ـ ابزار و نوع بیان پیشوایان الهی، متناسب با شرایط و مقتضیات زمانشان متفاوت بوده است.

2ـ ادیان آسمانی قبل از اسلام، پس از گذشت چند قرن، به تجدید و بازسازی اساسی نیاز داشته‌اند، ولی دین پیامبر خاتم(ص)، هرگز به چنان بازسازی بنیادی نیاز پیدا نخواهد کرد.

3ـ سرّ تفاوت عصر پیامبر اکرم(ص) را با عصر سایر انبیاء باید در این نکته جست و جو کرد که عصر دین اسلام، عصر تفکر و عقل و اندیشه است.

4ـ رشد عقل و اندیشه در عصر رسالت اسلام، به معنای بی‌نیازی از مکتب وحی و رهنمود انبیاء نیست، بلکه مردمان در پرتو این پیشرفت و تکامل قادر خواهند بود که پیام دین را دریابند و از آن پاسداری کنند و تفسیر درست را از تحریف بازشناسند.

اکنون می‌توانیم سرّ تفاوت شیوه‌های بیانی امامان را با همین ملاک که علی بن موسی(ع) بیان فرموده است، به دست آوریم.

عصر امام، عصر مناظره و بحث آزاد

از ویژگی‌های عصر علی بن موسی(ع)، گسترش و رواج مباحثات میان ادیان و مذاهب است.

موضوع مناظره در زندگی امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نیز وجود داشته است، اما اوج این حرکت را می‌توانیم در زندگی علمی، سیاسی و اجتماعی امام رضا(ع) شاهد باشیم.

اهمیت این موضوع از آن روست که گرایش جامعه اسلامی و محافل علمی ـ دینی به بحث و گفت و گو نشان‌دهنده راهیابی مباحث مختلف فلسفی و کلامی به حوزه محافل اسلامی و همچنین رشد روحیه کاوشگری در میان مسلمانان بوده است. از سوی دیگر، استقبال بی‌چون و چرای اهل بیت از این‌گونه محافل و مباحث، دو نتیجه قطعی را به همراه داشته است:

1ـ مهر تأییدی بر این تبادل اندیشه و بحث‌های آزاد به شمار می‌آمده است.

2ـ منطقی بودن و استدلال‌پذیر بودن اندیشه و معارف آنان را می‌رسانده است.

استقبال اهل بیت از مباحثات آزاد میان ادیان و مذاهب و حضور آنان در این میدان، نشانگر آن است که آنان مبانی اعتقادی اسلام را، دارای پایه‌های برهانی می‌دانسته و اعتقاد داشته‌اند که معارف دین با عقل و علم قابل دفاع بوده و هست.

اطمینان آنان به حقانیت دین و واقع‌گرایی شریعت محمدی و علمی بودن آن، سبب شده است تا ژرفکاوی‌های عقلی و پرسش‌های دینی را ارج نهند و پیروان خود را به تأمل و تدبر و مناظره و مباحثه علمی دعوت نمایند و آنان را از باورهای سطحی و اعتقادات بی‌اساس و عملکردهای بی‌منطق و هرگونه حرکت بدون علم پرهیز دهند.

دانش و بینش، قبل از هر تلاش

امام رضا(ع) می‌فرماید: «العامِلُ عَلی غیر بصیرةٍ کالسائرِ عَلی غیر الطریق لایزیُدُه سُرعةُ السّیر الّا بعداً عَنِ الطَّریقِ.»

آن کس که بدون بینش و آگاهی به انجام کاری اقدام نماید، همانند کسی است که بیراهه راه پیماید. چنین فردی هر چه سریعتر حرکت کند، بیشتر از راه صحیح دور می‌شود.

این سخن امام هشتم هشداری است به آنان که همواره به کمیت و مقدار عمل می‌اندیشند و از کیفیت و حقیقت آن غافلند. چه این که اینان در هر دسته و گروهی که قرار گیرند، بی آن که به درستی راه بیندیشند، سعی دارند با افراط و تندروی در همان مسیر، خویش را پیشتاز و جلودار معرفی کنند! ولی امام می‌فرماید، قبل از آغاز هر کار و گام نهادن در هر مسیر، نخست در اندیشه کسب بصیرت و دانش باش تا از درستی راه مطمئن شوی.

اگر عزم جهاد داری، نخست چشمانت را بگشا و ببین در کدام راه به جهاد پرداخته‌ای، زیرا هرگونه اقدام متهورانه و هر جانفشانی و شکنجه‌پذیری، جهاد در راه خدا به حساب نمی‌آید و ارزش نیست.

اگر درصدد تزکیه نفس و رهیابی به مقام باتقوایان و زاهدان هستی، بدان که هرگونه ریاضت و پرهیز از نعمت‌های دنیوی و روی آوری به هر مشی و مرام ساختگی و گوشه‌گیری و عزلت‌جویی و ترک وظایف اجتماعی، تزکیه نفس و مایه کمال معنوی و تقرب به خداوند نیست، بلکه باید تزکیه نفس را از مردم، انبیاء و ائمه معصومین دریافت کنی تا اصل راه را از دست ندهی. افزون بر اینها، بدان که اصولاً رشد واقعی و کمال نهایی انسان در این است که از دانش و بینش برخوردار باشد، درست بشناسد و درست بشناساند.

برتری اندیشمندان بر عابدان

امام رضا(ع) می‌فرماید: «یقالُ لِلعابِدِ یومَ القیامة: نعم الرّجل کُنْتَ همتّک ذات نَفْسِک و کفیت مؤونتک؛ فأدخل الجنّة.

اَلا اِنَّ الفقیه مَن افاضَ علی الناس خیره، و انقذهم مِنّ اعدائهم و وفّر علیهم نعم جلال الله تعالی و حصل لهم رضوان الله تعالی و یقال للفقیه: یا ایّها الکافل لایتامِ آل محمّد الهادی لضعفاء محبیهم و موالیهم. قف حتی تشفعَ لکلِّ مَنْ اخذ عَنْکَ اوتعلّم منک... فانظرواکم صرف ما بین المنزلتین.»

در روز قیامت به انسان عابد گفته می‌شود: تو خوب انسانی بودی، تمام همت تو آن بود که خودت را نجات دهی. پس اکنون وارد بهشت شو.

]و اما در سوی دیگر انسان فقیه و دین‌شناسی وجود دارد که در روشنگری مردم کوشیده است[

فقیه، انسان آگاه و ژرف‌اندیش است که پرتو معرفت خود را بر زندگی دیگران نیز افشانده و در نتیجه این معرفت بخشی، ایشان را از دام‌های انحراف و دسیسه‌های دشمنانشان پرهیز داده و نعمت‌های الهی را بر آنان فزونی بخشیده و رضایت خداوند را نصیبشان ساخته است.

در روز قیامت به چنین انسان ژرف‌اندیش و هدایتگری گفته می‌شود: ای حامی یتیمان خاندان پیامبر (شیعیانی که در زمان غیبت امام زمان به سر می‌برند و از نور حضور امامشان محرومند) و ای کسی که اندیشه‌های ضعیف را با هدایت‌ها و روشنگری‌های خود یاری داده‌ای، بایست و برای همه آنان که از خرمن دانش و بینش تو بهره جسته‌اند شفاعت کن. پس از این فرمان، او به شفاعت می‌پردازد و خود به همراه گروه گروه از هدایت یافتگانش وارد بهشت می‌شود... اکنون ببین که چه فاصله زیادی است میان جایگاه یک عالم ژرف‌اندیش و هدایتگر با عابدی خودنگر.

تشویق به ژرفکاوی و پرسش علمی

برخلاف برخی از رهبران مذاهب که پرسش را زمینه گسترش شبهات و مقدمه شک و بی‌اعتمادی دانسته‌اند، اهل بیت تأملات علمی و پرسش‌های دینی را یک ارزش شمرده‌اند.

امام علی بن موسی(ع) از رسول خدا(ع) روایت کرده است: «اَلْعِلْمُ خَزائِن و مَفاتیحُه السُّؤال، فاسألوا یَرْحَمک الله، فاِنَّه یُؤْجَرُ فیه أرْبَعَةٌ: السائلُ والمعلّم والمستمع و المجیبُ له

دانش، گنجینه‌هایی است که پرسش کلید آن است. خدایتان مورد لطف و رحمت قرار دهد، بپرسید! زیرا در کار پرسش و جستار علمی، چهار نفر پاداش معنوی دریافت می‌کنند: 1ـ سؤال کننده 2ـ معلم 3ـ شنونده 4ـ پاسخ دهنده.

همچنین آن حضرت در روایتی دیگر از رسول خدا(ص) فرموده است: «کونوا دراه ولاتکونوا رواه، حدیث تعرفون فقهه خیر من الف تروونه.»

اهل درایت و درک باشید نه اهل حکایت و نقل! هرگاه عمق و ژرفای یک حدیث را بشناسید، از هزار حدیث که فقط روایتگر آن باشید، برتر است.

نظام هستی و نظام دین، دارای فلسفه و حکمت

تشویق به تفکر و علم‌آموزی و کسب بصیرت و آگاهی، آنگاه معنا می‌یابد که موضوع تفکر و پژوهش، از نظامی عالمانه و حکیمانه برخوردار باشد.

به بیان دیگر، اگر اهل بیت عصمت و طهارت پیروان خود را به تعقل و کسب دانش در همه زمینه‌های هستی‌شناسی و دین‌شناسی دعوت کرده‌اند و از مؤمنان خواسته‌اند تا مسیر دین و زندگی فردی و اجتماعی خود را کورکورانه و جاهلانه نپیمایند، بلکه باور و عمل خود را بر پایه معرفت و یقین و بینش استوار سازند؛ این دستور زمانی سازنده و مفید است که موضوع تفکر و عمل انسان مؤمن ـ یعنی نظام هستی و احکام و باورهای دینی ـ دارای دلیل، فلسفه، حکمت و مصلحت باشد؛ زیرا اگر پیدایش جهان و مظاهر مختلف آن بیهوده و بی‌اساس و ناهمساز با منطقه عقل و علم باشد و اگر دستورها و رهنمودهای دین دارای دلیل عقلی و علمی نباشد، معنا ندارد که انسان درباره آنها بیندیشد و کسب دانش کند. بدین سان وقتی در مکتب اهل بیت برای عقل و اندیشه و علم و بینش ارزش قائل شده‌اند، لازمه آن خواه ناخواه این است که ایشان نظام تکوین (مجموعه هستی) و نظام تشریع (برنامه‌های دین) را قانونمند، عالمانه و دارای فلسفه و دلیل بدانند.

این فهم دینی تنها از یک ملازمه عقلی استفاده نمی‌شود، بلکه خوشبختانه در روایات امام علی بن موسی(ع) به فلسفه و حکمت بخشی از پدیده‌های هستی و باورهای دینی تصریح شده است.

البته قبل از ارائه نمونه‌ای از این روایات، یادآوری این نکته ضروری است که فلسفه داشتن هستی و دین بدان معنا نیست که همه آنها برای همه انسان‌ها در همه مقاطع تاریخ بشر آشکار باشد، بلکه بسیاری از آنها در پرتو رشد دانش و پیشرفت امکانات علمی روشن می‌شود و بخشی از آنها چه بسا فراتر از احساس و ابزار علمی انسان باشد.

علاوه بر این، آن مقدار از فلسفه احکام یا فلسفه هستی که در روایات امامان(ع)یاد شده است، همه سخن نیست، چه این که امامان در پاسخ به پرسش‌ها، فهم پرسشگر، نیاز مخاطب، امکانات اثباتی و ابزار علمی زمان را در نظر داشته‌اند و در محدوده درک و توان مخاطب به بیان حکمت‌ها پرداخته‌اند، زیرا اگر فراتر از درک پرسشگر و بیرون از امکانات علمی زمان پاسخی می‌داده‌اند، نه تنها برای مخاطب، مایه هدایت و رشد نبوده، بلکه موجب تردید و انکار او می‌شده است.

بلی! آنچه از مجموع اینگونه روایات به یقین می‌توان نتیجه گرفت این است که 1ـ «فلسفه داشتن و حکیمانه بودن نظام هستی و نظام تفکر و برنامه‌های دین» 2ـ «قابل فهم بودن بخش زیادی از آن برای بشر» 3ـ «ممنوع نبودن تفکر درباره فلسفه هستی و دین»، اصولی پذیرفته شده در مکتب اهل بیت عصمت و طهارت بوده است.

فلسفه‌ی گوناگونی پدیده‌های هستی

از امام علی بن موسی(ع) سؤال شد که چرا خداوند موجودات هستی را در گونه‌ها و شکل‌های مختلف آفریده و به یک نوع بسنده نکرده است؟

امام در پاسخ فرمود: «یکی از فلسفه‌های تنوع و گوناگونی مخلوقات خداوند این است که مردمان، خداوند را از آفرینش انواع مختلف موجودات ناتوان نپندارند. اما اکنون هیچ تصویر ـ بایسته و ارزشمندی ـ در ذهن منکران خدا شکل نمی‌گیرد، مگر این که خداوند موجودی همانند آن را خلق کرده است.

با وجود این گوناگونی در آفرینش خداوند، دیگر جای این سؤال باقی نمانده است که کسی بپرسد: «آیا خداوند می‌تواند چنین یا چنان موجودی را بیافریند؟»

اکنون با نظاره بر پهنه هستی و موجودات متنوع آن، می‌توان شاهد قدرت الهی بود و دانست که خداوند بر همه چیز تواناست و محدودیتی در قدرت و آفرینش ندارد.»

چنان که گفته شد، این فرمایش امام به معنای آن نیست که تنوع آفریده‌های خداوند فقط برای اثبات قدرت اوست، بلکه امام به دلیل موضع و رسالت دینی خود، تنها به جنبه توحیدی و معرفت دینی آن اشاره کرده است. امروزه در پرتو آگاهی‌های تجربی، انسان به ابعاد جدیدی نیز پی برده و دانسته است که جریان صحیح چرخه حیات در کره زمین، هماهنگی با محیط زیست، قدرت دفاع، امکان تغذیه و... جنبه‌های دیگری است که گوناگونی آفریده‌های خداوند را می‌طلبیده است.

فلسفه ضرورت ایمان به خداوند

فضل بن شاذان نیشابوری در مجموعه‌ای که از روایات علی بن موسی(ع) فراهم کرده و همه آنها درباره فلسفه احکام دین و مبانی اعتقادی است، این روایت را آورده است: «اگر سؤال شود نخستین دستور ضروری دین چیست، در پاسخ باید گفت: نخستین واجب، اقرار به خداوند و رسولان و حجت‌های اوست.

اگر سؤال شود که چرا خداوند این امور را واجب ساخته است، در پاسخ گفته می‌شود: ضرورت ایمان به خدا و رسولان و حجت‌های او، دلایل فراوان دارد؛ از آن جمله این که، اگر مردم به خداوند متعال ایمان نیاورند و به وجود او اقرار نکنند، از کارهای خلاف و ارتکاب ظلم و جنایت دوری نخواهند جست، به هر چه تمایل پیدا کنند و آن را مایه لذت خود بیابند رو می‌آورند، بدون این که کسی را مراقب و ناظر بدانند! اگر براستی مردمان چنین بیندیشند و چنین رفتار کنند، جامعه بشری سراسر تباه می‌شود و همه انسان‌ها نسبت به یکدیگر براساس ظلم و زور سیطره خواهند جست.

... ایمان به خداوند، علاوه بر جلوگیری از گسترش فساد اجتماعی ـ که ممکن است کسانی گمان کنند از طریق حاکمیت قوانین مدنی می‌توان جلوی آن را گرفت ـ جلو فسادهای درونی را می‌گیرد. چه این که ما می‌دانیم آدمی در تنهایی و خلوت و دور از چشم ناظران بشری، گاه به فساد و گناه رو می‌آورد ـ در این‌گونه موارد هیچ قانون بشری نمی‌تواند جلوگیر انسان باشد، بلکه تنها ایمان به خداوند است که در نهان و عیان، قدرت اصلاح فرد و جامعه را داراست ـ و اگر ایمان و اقرار به خداوند و بیم از او نباشد، هیچ انسانی در نهان، دست از خطا نخواهد شست...

بنابراین، پایداری و تداوم جامعه شرافتمند بشری مرهون ایمان انسان‌ها به خداوند دانا و آگاهی است که آشکار و نهان را می‌داند، به صلاح و درستی فرمان داده و از فساد و تباهی نهی کرده است و هیچ چیز نهفته‌ای بر او پنهان نمی‌ماند.»

فلسفه لزوم شناخت انبیاء

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید: «اگر سؤال شود که چرا بر مردم شناخت انبیاء ضروری است و باید به حقانیت آنان اقرار کنند و از رهنمودهاشان اطاعت نمایند؟

در پاسخ آنان گفته می‌شود: از آنجا که در نظام وجودی و قوای فکری انسان‌ها، شناخت همه مصالح و بایدها و نبایدها، قرار داده نشده است و آنان نمی‌توانند به تنهایی همه مصالح خود را بشناسند، و از سوی دیگر، خداوند برتر است از این که دیده شود و خود در میان مردم ظاهر گردد تا کاستی‌های ایشان را جبران نماید، پس ناگزیر باید رسولانی را مبعوث کند تا پیام او را به خلق برسانند.

این فرستادگان الهی باید معصوم باشند تا پیام الهی را به مردم ابلاغ کنند. حال اگر با این همه، شناخت رسولان و اطاعت از ایشان لازم نبود، نتیجه آن بود که آمدن رسولان بیهوده باشد، در حالی که خداوند کار بیهوده انجام نمی‌دهد.»

فلسفه نیاز به امام و رهبری دینی

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید: «اگر گفته شود که براساس چه نیاز و ضرورتی خداوند «اولی الامر» و فرمانروایانی قرار داده و مردم را به اطاعت از ایشان واداشته است؟

گفته می‌شود: نیاز به حاکم الهی و مدیریت دینی ـ اجتماعی، از جنبه‌های متعددی قابل بررسی است؛ از جمله این که وقتی مردم اصل وجود خدا را پذیرفتند و به انبیاء و امر و نهی آنان ایمان آوردند، پس از آگاهی به حدود و قوانین الهی و پس از این که وظیفه یافتند از قوانین دین تجاوز نکنند، زیرا تجاوز به حریم قانون الهی آثار ناپسندی را برایشان به دنبال دارد، خواهند یافت که اجرای قوانین وحی و حفظ حدود الهی بدون مدیریت اجتماعی امامی امین تحقق‌پذیر نیست، زیرا بدون نظارت و حاکمیت قانون چه بسا افراد حاضر نباشند از لذت و منفعت خویش به خاطر دیگران بگذرند!

این است که خداوند در نظام تشریع، سرپرستان و مدیران شایسته و امینی را قرار داده است تا مفاسد اجتماعی را از جامعه دور سازند و حدود احکام الهی را بر پا دارند.»

علت نیاز جامعه اسلامی به حکومت دینی

امام علی بن موسی(ع) در نگاه به فلسفه سیاسی و بیان ضرورت وجود امام و رهبری الهی و حکومت دینی برای جامعه اسلامی، بیانی جامع و ژرف دارد. چه این که پس از تبیین ضرورت اصل وجود امام به این نکته می‌پردازد که اصولاً نیاز به مدیریت و رهبری اجتماعی، چیزی نیست که به جوامع اسلامی اختصاص داشته باشد، بلکه هر مجموعه بشری نیازمند مدیریت و رهبری است. به تعبیر دیگر، نیاز مجموعه‌های انسانی به رهبر، امری غیرقابل انکار است و دین نمی‌تواند این ضرورت اجتماعی را نادیده گرفته و برای آن هیچ پیش بینی و اقدامی نکرده باشد.

سخن حضرت رضا(ع) در این زمینه چنین است: «از جمله دلایل نیاز جامعه اسلامی به رهبری و حکومت شایستگان، این است که اساساً ما هیچ گروه و ملتی را نمی‌توانیم در تاریخ بیابیم که بدون سرپرست و رئیس بقایافته و زندگی کرده باشند، زیرا مسائل دینی و دنیایی، برای تحقق اجتماع، خواه ناخواه نیازمند مدیریت و رهبری است.

بر این اساس، در نظام حکیمانه خداوند احتمال نمی‌رود که این ضرورت را نادیده گرفته و بندگان را بدون رهبری مشخص و شایسته رها کرده باشد؛ رهبری که مایه پایداری جامعه است و در پرتو او می‌توانند با دشمن بستیزند و اموال و دارایی‌های عمومی را به مصرف صحیح رسانند. آن رهبری که جمعه و جماعت ایشان را بر پا دارد و سایه سنگین ظالمان را از سر مظلومان کوتاه گرداند.»

امام به دنبال بیان این فلسفه عام سیاسی به ویژگی‌های رهبری در جامعه اسلامی اشاره دارد و یادآور می‌شود که مدیریت سیاسی و دینی در جامعه اسلامی باید «امین» و «پاسدار ارزش‌های معنوی و دینی» و «سرپرستی امانتدار و مورد اطمینان» باشد، زیرا اگر فرمانروای امت اسلامی دارای این خصلت‌ها نباشد، دین از میان می‌رود، سنتهای شرعی و احکام الهی تغییر می‌یابد، بدعتگران فزونی می‌یابند، بی‌دینان بر دین یورش می‌برند و امر دین را بر مسلمانان مشتبه می‌سازند.

احکام دین، دارای دلیل و مصلحت

در جهان‌بینی و نگرش توحیدی، نه تنها اصل آفرینش و نزول وحی و بعثت رسولان الهی برپایه فلسفه عقلی و علمی مبتنی است، بلکه یکایک دستورات و رهنمودهای دین ـ واجب‌ها، حرام‌ها، مستحب‌ها و مکروه‌ها ـ همه و همه دارای دلیل و مبتنی بر مصلحت یا مفسده‌ای هستند که در آنها نهفته است.

فضل بن شاذان در بیان مجموعه روایاتی از حضرت رضا(ع) در این باره نوشته است: «اگر پرسش شود: آیا ممکن است خداوند حکیم بنده‌اش را بی‌دلیل به کاری فرمان دهد و از او چیزی را بخواهد که فاقد اثر و سازندگی است؟

به او گفته می‌شود: خیر! خدای حکیم نه کار بیهوده می‌کند و نه جهل به امور دارد تا از سر ندانستن، فرمانی بیهوده دهد... .

سؤال: این دلایل و علت‌ها و فلسفه‌ها به راستی وجود دارد و قابل شناسایی است؟

پاسخ: آری قابل شناسایی است و هم اکنون برای اهلش روشن است.

سؤال: آیا شما این فلسفه‌ها و دلایل را می‌دانید؟

پاسخ: بلی بخشی از آنها برای ما شناخته شده است و بخشی هم از دسترس دانش بشر دور می‌باشد.»

دلیل وجوب نماز

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید: اگر سؤال شود که چرا انسان‌ها به نماز امر شده‌اند؟

در پاسخ گفته می‌شود: بدان جهت که در نماز اقرار به ربوبیت و پروردگاری خداست و اقرار به پروردگاری خدای یکتا در بردارنده مصالح گسترده‌ای است، چه این که کرنش در برابر پروردگار یگانه، مستلزم رها کردن معبودان دروغین است.

نماز، ایستادن خاضعانه انسان در برابر خداوند جبار است. نماز، طلب بخشایش گناهان گذشته از درگاه الهی را در بر دارد.

سجده و نهادن پیشانی بر خاک در هر روز، موجب آن است که بندگان خدا همواره او را به یاد داشته و از یاد نبرند. با خشوع و تواضع و کوچکی، از خداوند فزونی دین و نعمت‌های دنیا را طلب کنند و از فسادها بیزاری جویند.

این حضور دائمی و مستمر در پیشگاه الهی موجب می‌شود که انسان از تدبیرگر هستی و آفریننده خود غفلت نورزد و گرفتار سرمستی و طغیان نشود.

فلسفه حرمت نوشیدنیهای سکرآور

امام علی بن موسی می‌فرماید: «خداوند بدان جهت نوشیدن شراب را ممنوع ساخت که مایه فساد و تباهی است، عقل را می‌زداید و زمینه انکار خداوند و دروغ بستن به خدا و رسول و بسیاری از کردارهای زشت چون قتل، زنا، دادن نسبت‌های ناروا به دیگران و بی‌باکی در برابر گناهان را پدید می‌آورد.

ـ پس تنها شراب نیست که حرام است، بلکه هر نوشیدنی که باعث مستی و سکر شود حرام می‌باشد، زیرا همان علتی که در شراب باعث حرمت آن شده است در سایر مشروبات مست کننده نیز وجود دارد.

بنابراین، هرکس به خدا و روز قیامت ایمان دارد و به ما خاندان رسالت محبت می‌ورزد، باید از هر نوشیدنی مست کننده، دوری جوید، زیرا میان ما و نوشنده مسکرات هیچ‌گونه رابطه مودت نیست.»

علت تفاوت میراث زن و مرد

یکی از مسائلی که از دیرباز مورد پرسش قرار می‌گرفته است و در زمان حاضر به دلیل شعارهای تساوی‌جویانه ملل غرب میان زن و مرد، بیش از گذشته مورد سؤال قرار می‌گیرد و چه بسا حربه‌ای در دست منکران اسلام باشد و به وسیله آن، بخواهند عدالت اسلامی را زیر سؤال ببرند، موضوع تفاوت میراث زن و مرد در فقه اسلامی است، چه این که در شریعت اسلام هرگاه فردی از دنیا برود، دختران وی از میراث او سهمی به اندازه نصف سهم پسران او دارند. به تعبیر دیگر، سهم هر پسر دو برابر سهم هر دختر است.

امام علی بن موسی(ع) در بیان فلسفه این تفاوت فرموده است: «علت این که سهم زنان از میراث، نصف سهم مردان می‌باشد این است که زن هنگام ازدواج، مهریه‌ای دریافت می‌کند، ولی مرد هنگام ازدواج مهریه‌ای می‌پردازد. گذشته از این، دختر زمانی که ازدواج کند، مجبور نیست از دارایی خود صرف زندگی کند، بلکه نفقه و مخارج زندگی او برعهده مرد اوست و او می‌تواند تمام سهم‌الارث خود را پس‌انداز نماید، ولی زمانی که پسر ازدواج می‌کند نه تنها باید مخارج زندگی خود را از میراث به دست آورده صرف کند، بلکه باید مخارج همسرش را نیز بپردازد.

بدین جهت است که خداوند سهم مردان را از میراث، بیش از سهم زنان قرار داده و فرموده است: «مردان نفقه دهنده زنان هستند بدانچه خداوند ایشان را در ارث فزونی داده است.»

در این بیان دقیق و روشن، امام رضا(ع) موضوع مهمی را روشن ساخته است و آن این که تفاوت زن و مرد در میراث، به خاطر آن نیست که اصولاً مردان به دلیل جنسیت، بر زنان فضیلت و برتری دارند و اسلام با این حکم نخواسته است که موقعیت انسانی و ارزشی زن را پایین قلمداد نماید، چه این که ملاک‌های مادی نمی‌تواند ملاک ارزشگذاری معنوی به شمار آید، بلکه اسلام در نظام اجتماعی و در کانون خانواده، وظایف خاصی را برای هر یک از زن و مرد مشخص ساخته است.

به زن اجازه داده است که هنگام پذیرش همسری، درخواست مهریه کند و به مرد تکلیف کرده است که پس از انتخاب همسر، باید نیازهای مادی و مخارج زندگی او را شخصاً برعهده گیرد.

سپس اسلام براساس این وظایف و موقعیت که برای هر یک از زن و مرد در نظر گرفته است، به سهمیه‌بندی میراث و سهم‌الارث زن و مرد نظر افکنده است. بنابراین، تفاوت یاد شده، بر مبنای وظایف اجتماعی زن و مرد است، نه براساس تفاوت ارزشی و انسانی آن دو. چنین داوری نه تنها دور از انصاف نیست که در نگاه جامع‌نگران، عدالت و انصاف است.

جایگاه قرآن در نظام معارف دین

در مکتب معارف رضوی، قرآن به عنوان کلام وحی، اصیل‌ترین منبع شناخت حقایق دین و بایسته‌های هدایتی و تربیتی و معرفتی است.

تأکید بر این نکته از آن رو اهمیت دارد که برخی از سر ساده‌اندیشی، ارزش این کتاب جاودان را نشناخته و در طریق کسب معرفت، دل به منابع دیگر!

امام علی بن موسی(ع) به گونه‌های مختلفی، ارجمندی قرآن را به امت اسلامی یادآور شده است.

یکی از روش‌های امام در تعظیم و بزرگداشت و اعتبار قرآن، این است که در بسیاری از موارد ـ چه در مناظره‌ها و چه در سایر بحث‌های علمی ـ به آیات قرآن استدلال می‌فرمود و سخن قرآن را، سخن نهایی و تردید ناپذیر می‌دانست. البته شایان ذکر است که استناد به آیات قرآن در مناظره‌ها و بحث‌های آزاد، زمانی انجام گرفته که مخاطب آن حضرت، مسلمان بوده و حقانیت قرآن را قبول داشته است وگرنه در مواردی که مخاطب به ادیان دیگری ایمان داشته و یا اصولاً به هیچ دینی پایبند نبوده است، امام یا به دلایل عقلی استناد می‌جسته یا به منابع مورد قبول خود آنان، چنان که آن حضرت در مناظره با جاثلیق مسیحی، به مطالب انجیل و در مباحثه با رأس الجالوت یهودی، به حقایق تورات و در بحث آزاد با بزرگ زرتشتیان و همچنین در مناظره با متکلم توانمندی چون عمران صابی، که اصولاً معتقد به پروردگار هستی نبود، به دلایل عقلی تکیه کرده است و حال آن که وقتی در مناظره با مدعیان مسلمانی به اثبات عصمت انبیاء می‌پردازد، یا در گفت و گو با سلیمان مروزی، به توضیح برخی صفات و افعال الهی همت می‌گمارد، سراسر سخنان خود را به آیات قرآن مستند می‌سازد.

علاوه بر این شیوه، امام علی بن موسی(ع) با اهتمام به قرائت قرآن و تأمل و تدبر در آن، جایگاه و اهمیت آن را به شیعیان خود متذکر می‌شد.

ابراهیم بن عباس، یکی از راویان احادیث امام و شاهدان مجالس علمی آن حضرت می‌گوید: هرگز ندیدم که از علی بن موسی(ع) سؤالی شود و آن گرامی پاسخ ندهد، و کسی را آگاه‌تر از او به تاریخ نیافتم. مأمون همواره تلاش داشت که با سؤال‌های مختلف و در زمینه‌های گوناگون، آن حضرت را مغلوب و درمانده سازد، ولی هرگز بی‌پاسخ نماند.

امام تمام مطالب خود را به آیات قرآن مستند می‌ساخت و از قرآن استفاده می‌کرد. آن بزرگوار در هر سه شبانه‌روز، یک مرتبه قرآن را ختم می‌کرد و می‌فرمود: «اگر بخواهم سریع‌تر از این نیز می‌توانم قرآن را ختم کنم، ولی به هر آیه‌ای که مرور می‌کنم، در آن لختی تأمل می‌نمایم.»

قرآن، عالی‌ترین پیام و کامل‌ترین کلام

به امام رضا(ع) گفته شد: ای فرزند رسول خدا! نظر شما درباره قرآن چیست؟

امام فرمود: «قرآن کلام خداست، از آن پا فراتر ننهید و از رهنمودهایش تجاوز نکنید و هدایت را از غیر آن مجویید، زیرا اگر از کتاب و منبع دیگری جز قرآن، طلب هدایت کنید، گمراه می‌شوید.»

در روایتی دیگر امام درباره قرآن فرموده است: «خداوند، رسولش را به سوی خود فرا نخواند مگر پس از این که دین را برای او کامل ساخت و تمام قرآن را بر او فرو فرستاد؛ قرآنی که در آن همه چیز به تفصیل بیان شده است: حلال، حرام، حدود، احکام و هر چیز دیگری که مردم ـ در مسیر هدایت ـ بدان نیازمند باشند.»

کمال قرآن، در پرتو امامت صالحان

امام علی بن موسی(ع) در پی بیان تمامیت کلام وحی و پاسخگویی آن به همه نیازها و ضرورت‌های زندگی معنوی و مادی بشر، به این آیه از قرآن استشهاد فرموده است: «ما فَرَّطْنا فِی الکتاب مِنْ شیء»

ما به هیچ وجه در کتاب کوتاهی نکرده و هیچ چیز را فرو نگذارده‌ایم.

سپس به آیه تبلیغ استناد جسته است که در ماه‌های آخر عمر پیامبر(ص) پس از «حجة‌الوداع» ـ آخرین حج آن حضرت ـ نازل شده است: «الیوم اَکْمَلْتُ لکم دینکم و اَتْمَمْتُ علیکم نعمتی وَ رَضیتُ لکم الاسلامَ دیناً»

امروز دینتان را برایتان کامل ساختم و نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان دین، برایتان پسندیدم.

آن حضرت پس از بیان این دو آیه از قرآن برای شرح دادن این حقیقت که دین اسلام و کتاب آسمانی آن ـ قرآن ـ دین و کتابی کامل هستند و همه جنبه‌های ضروری معنوی و مادی زندگی انسان را در نظر گرفته‌اند، فرموده است: «مسئله امامت ـ رهبری امامان معصوم(ع) ـ از تمامیت دین است. رسول خدا(ص) چشم از این جهان نبست، مگر این که پایه‌ها و معیارهای مهم دین را برای مردم بیان فرمود، راه‌ها را برایشان روشن ساخت، آنان را در مسیر حق قرار داد و علی را به عنوان امام و راهنما برایشان تعیین کرد و تمامی مسائلی را که مردم بدان نیاز دارند برای آنان بیان نمود. اگر کسی گمان کند که خداوند دینش را کامل نساخته است، در حقیقت کتاب خدا را رد کرده و کافر شده است.»

امامت به انتخاب خداوند یا اختیار مردم؟

در روایات حضرت رضا(ع) موضوع امامت از دو زاویه مورد توجه قرار گرفته است:

1- امامت عامه

2ـ امامت خاصه.

در روایات مربوط به امامت عامه به این حقیقت اشاره شده است که اصولاً جوامع بشری و مجموعه‌های انسانی، برای بقا و تداوم حیات خود نیازمند رهبری و مدیریت هستند و هیچ جامعه‌ای بدون مدیر و رهبر، سامان نمی‌یابد. به این دلیل جوامع اسلامی هم نیازمند پیشوایان و رهبران سیاسی ـ دینی هستند؛ رهبرانی که از تعهد و شایستگی و شرایط لازم برخوردار باشند و دین را به پا دارند و قوانین الهی را جاری نمایند.

در بحث امامت عامه، سخن از شرایط عمومی رهبران دینی و اجتماعی است، ولی در مسئله امامت خاصه این حقیقت مطرح می‌شود که چه کسانی بخصوص از سوی خداوند به وسیله پیامبر اکرم(ص) واجد شرایط امامت شناخته شده‌اند و برای امامت تعیین گشته‌اند؟

حضرت رضا(ع) به دنبال بیان این موضوع که یکی از ابعاد تمامیت دین به مسئله امامت و رهبری دینی و اجتماعی امت اسلامی باز می‌گردد و پیامبر(ص) در ماه‌های آخر عمر مبارکش، این وظیفه مهم را به انجام رسانیده و علی بن ابی طالب(ع) را به عنوان امام و ولی به مردم معرفی کرده است، می‌فرماید: « ـ این امامت که مایه کمال دین و تمامیت نعمت الهی بر مردم است ـ آیا جایگاه و اهمیت آن برای مردم روشن است؟ آیا می‌دانند نقش امام در میان امت چیست؟ تا این که با رأی و نظر خود به انتخاب امام معصوم بپردازند!

امام معصوم، جایگاهش برتر و موقعیتش بزرگ‌تر از آن است که مردم با اندیشه و معیارهای خود بخواهند او را انتخاب کنند.

امامت الهی، مقامی است که خداوند، ابراهیم خلیل را بدان مفتخر ساخته و پس از عنوان نبوت به او نشان امامت بخشیده و در مرتبه سوم زینت دوستی ـ الخلیل ـ را به او عطا فرموده است.»

امامت، شایسته پاکان و نه ظالمان

امامت و رهبری یک امت به طور کلی شایسته انسان‌های صالح است و نه تنها به حکم شرع، بلکه به حکم عقل روا نیست که فردی ظالم و فاسد، رهبری یک جامعه و امت را برعهده گیرد. در صورتی که موضوع مدیریت اجتماعی و رهبری دینی در جایگاه بالاتری مطرح شود؛ یعنی موضوع امامت خاصه و رهبران ویژه‌ای به میان آید که رسماً از سوی پیامبر(ص) به مردم معرفی شده‌اند تا مفسر وحی و مبین احکام الهی باشند، مسئله صلاحیت و پاکی آنان از گناه، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند.

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید: «ابراهیم پس از این که خود به مقام امامت افتخار یافت، از درگاه خداوند آرزو کرد که نسل او نیز از این افتخار همواره یکی پس از دیگری بهره‌مند باشند، اما در پاسخ او خداوند فرمود: امامت، عهد و پیمان الهی است و ظالمان و گنهکاران شایسته امامت و عهد الهی نیستند.

خداوند با این بیان، امامت و رهبری هر انسان ظالم و گنهکاری را تا روز قیامت باطل ساخت.»

امامت امامان، دارای ملاک ارزشی

چه بسا برای کسانی این سؤال مطرح باشد که چگونه از میان انبوه انسان‌ها، خداوند فردی را به عنوان پیامبر یا امام بر می‌گزیند و به مردم معرفی می‌کند و دستور می‌دهد از او اطاعت کنند؟ آیا خداوند در این انتخاب، ملاک‌ها و معیارهایی را در نظر دارد؟ آن ملاک‌ها کدامند؟

حضرت رضا(ع) به این پرسش‌ها، پاسخی شایسته داده و فرموده است: «کسی که گنهکاری را دوست داشته باشد، خود گنهکار است و آن کسی که انسان مطیع و فرمانبردار دستورات خداوند را دوست بدارد، در حقیقت خود او نیز انسانی مطیع به شمار می‌آید. انسانی که ظالمی را یاری رساند، خود ظالم است و فردی که عدالت پیشه‌ای را خوار سازد نیز ظالم است. میان خداوند با هیچ‌کس خویشاوندی نیست و هیچ فردی به ولایت خداوند و دوستی او راه نمی‌یابد مگر در پرتو طاعت و بندگی.

رسول خدا(ص) به فرزندان عبدالمطلب فرمود: با اعمال نیک خود نزد من آیید و افتخار ورزید، نه با نسب‌ها و ارتباط خویشاوندی».

ممنوعیت غلو در حق امامان

امامت، جایگاهی رفیع است و امامان، انسان‌هایی شایسته و پاکند، ولی همواره دو گروه درباره آنان ستم کرده‌اند:

1ـ آنان که امامان را نشناخته و حرمت ایشان را نگاه نداشته و به سفارش‌های پیامبر اکرم(ص) درباره آنان عمل نکرده‌اند؛ کسانی که نه تنها امامان را مانند بقیه مردم پنداشته، بلکه دیگران را بر ایشان مقدم داشته و مطالب و معارف دینی را از غیر امامان دریافت کرده‌اند!

2ـ کسانی که دوستی و محبت امامان را پیشه خود ساخته و در این راه افراط کرده‌اند: تا آن جا که آنان را از جایگاه عبودیت و بندگی خدا خارج ساخته و به گمان ناقص خود در جایگاه خدایی قرار داده‌اند!

گروه دوم در حق ائمه غلو و زیاده‌روی کرده و به عنوان «غالیان» و «اهل غلو» مورد مذمت قرار گرفته‌اند.

علی بن موسی(ع)، از رسول خدا(ص) نقل کرده است که آن حضرت فرمود: «ای علی! تو از جهتی شبیه عیسی بن مریم هستی و مشابهتی با او داری، زیرا گروهی در محبت و دوستی عیسی زیاده‌روی کردند و هلاک شدند و گروهی به دشمنی با او رو آوردند و از حق تجاوز کردند و هلاک شدند و یک گروه راه اعتدال پیمودند و نجات یافتند.»

معنای این روایت زمانی بهتر فهمیده می‌شود که به قرآن مراجعه کنیم و از قرآن بشنویم که چگونه برخی از مسیحیان به منظور تجلیل از مقام عیسی گفتند: «عیسی فرزند خداست.»

متأسفانه در میان جوامع شیعی، گاه دیده می‌شود که برخی ناآگاهان و کم مایگان به گمان بزرگداشت ائمه، به آن بزرگواران نسبت‌هایی می‌دهند که خود آنان نه تنها ادعا نداشته‌اند، بلکه همواره از خود دور می‌ساخته‌اند؛ چنان که در برخی از فرقه‌های صوفیه یا مذاهب باطلی چون «علی اللهیان» و یا سخنان عوامانه برخی شاعران و مداحان بی‌مایه دیده می‌شود و چه بسا دست تزویر برخی مغرضان در پس این جریان‌ها نهفته باشد که هست!

خیانت به امامان، تحت عنوان حمایت از ایشان!

دست‌های تفرقه‌انگیز و مغزهای مسئولیت‌گریز همواره تلاش داشته‌اند تا ستیز میان امت اسلامی را دامن زنند و با اهانت به باورهای دیگران، بدبینی و بدخواهی را میان مسلمانان رواج دهند، در حالی که ائمه از این‌گونه حرکتها بیزار بوده‌اند، چنان که حضرت رضا(ع) می‌فرماید: «مخالفان ما روایاتی را در بیان فضایل ما ساخته‌اند که این روایات ساختگی به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ روایات غلو و زیاده‌روی.

2ـ روایات تقصیر که در آنها منزلت اهل بیت(ع) نادیده گرفته شده است.

3ـ روایاتی که در آنها به بدی‌های دشمنان ما تصریح شده است.

وقتی سایر مسلمانان، اخبار غلو را می‌شنوند، شیعیان ما را کافر می‌پندارند و کافر می‌نامند و می‌گویند: شیعه به پروردگار و ربوبیت امامان خود، اعتقاد دارد! »

اما زمانی که مردم اخباری را می‌شنوند که در آنها نسبت به حق امامان کوتاهی شده است به آنها معتقد می‌شوند ـ گمان می‌کنند آن روایات حق است و از پیامبر صادر شده است ـ و هنگامی که روایات دسته سوم را می‌شنوند و می‌بینند که به برخی شخصیت‌های مورد احترام آنان، دشنام داده شده است، آنها هم به امامان دشنام می‌دهند! در حالی که خداوند در قرآن فرموده است: «به بتانی که مورد پرستش مشرکانند دشنام ندهید، زیرا اگر به مقدسات آنان دشنام دهید، آنان نیز از روی ناآگاهی و جهل به خداوند دشنام می‌دهند.»

شیوه صحیح دفاع از امامان

با توجه به اهمیت امامت و مقام ارجمند امامان و لزوم معرفی ایشان به جامعه و گرایش دادن مردم به مکتب آنان، چه راهی را باید پیمود و چه شیوه‌ای را باید در پیش گرفت؟

اگر این حقیقت را یافته باشیم که اهل بیت پیامبر نور هدایتند و دانش دین به وسیله آنان نشر یافته و اندیشه توحیدی در پرتو توضیح‌ها و تفسیرهای ایشان استحکام پیدا کرده و استدلالی شده است، خواهیم دانست که بهترین راه تبلیغ مقام امامان این است که منزلت علمی و معنوی و رهنمودهای سازنده اخلاقی ـ اجتماعی آنان را به مردم بشناسانیم، چنان که حضرت رضا(ع) فرموده است: «خداوند رحمت کند آن کس را که امر ما را احیا کند.»

سؤال شد: احیای امر شما به چیست؟

فرمود: «احیای امر امامت معصومین(ع) به این است که دانش ما را فرا گیرد و نیز به مردم آموزش دهد، زیرا اگر مردم سخنان و معارف ارزشمند ما را می‌دانستند و بدان‌ها آگاهی می‌یافتند، از ما پیروی می‌کردند.»

خودمحوری در مسائل دین، مایه گمراهی

بخشی از مسائل دین، تأیید و تأکید احکام عقلی و حقایق علمی است و بخشی دیگر رهنمودها و دستورالعمل‌هایی است که فراتر از دریافت عقل و رهیافت علوم بشری است.

در اصطلاح علمی، دسته نخست را «احکام ارشادی» می‌نامند و دسته دوم را «احکام مولوی» و «احکام تعبدی».

در زمینه احکام ارشادی، انسان‌ها به دلیل برخورداری از عقل و ابزار شناخت، مجال آن را دارند که به تعقل و تفکر و کاوش و تجزیه و تحلیل و تعیین حدود و جوانب بپردازند، زیرا حکم شریعت در این موارد، نظر به دریافت‌های عقلی خود انسان دارد؛ مانند: ممنوعیت دروغ، غیبت، حسادت، بخل، کینه و مانند: حسن وفای به عهد، سخاوت، خدمت به انسان‌ها و... .

اما در زمینه احکام تعبدی، مانند: نماز، روزه، حج و... مجالی برای عقل نیست که بخواهد کم و کیف و میزان ضرورت و شکل انجام آنها را به تنهایی بفهمد، بلکه در این زمینه‌ها که معمولاً به مسائل عبادی باز می‌گردد، عقل حکم می‌کند که باید نوع عبادت و بندگی و راه صحیح تقرب به خداوند را از خود خداوند و از وحی و انبیاء دریافت کرد، زیرا چه بسا انسان شیوه‌ای را برای اظهار بندگی به درگاه خداوند برگزیند که مورد رضای الهی نباشد.

متأسفانه همان‌گونه که در فصل قبل گفته شد، برخی انسان‌ها در مسیر تقرب به خداوند و رسیدن به ارزش‌های معنوی، گاه گرفتار خودخواهی و خودمحوری می‌شوند و با فکر و سلیقه خود راهی را در پیش می‌گیرند و همان‌طور که مثلاً عده‌ای به گمان دفاع از اهل بیت، راه‌هایی را می‌روند که مایه بی‌آبرویی شیعه و بدنام شدن مکتب اهل بیت می‌باشد، گروهی هم در میدان زهد و تقوا و ریاضت و عرفان و بندگی و عبادت خدا، گرفتار بدعتگذاری شده و شیوه‌ها و مسلک‌ها و روش‌هایی را اختراع کرده‌اند که از سوی وحی تأیید نشده است.

کم نیستند کسانی که معنای زهد را درک نکرده و گمان کرده‌اند که زهد یعنی ژنده‌پوشی، گدامسلکی، درویش‌بازی، گوشه‌گیری و... .

هستند کسانی که تقوا را به معنای انزوا از جامعه، حضور نیافتن در کارهای جدی اجتماعی، توجه نکردن به مسائل حیات و زندگی گرفته‌اند و به خیال خود برای رسیدن به مقامات معنوی و دست یافتن به کارهای خارق‌العاده و کرامات، به چله‌نشینی و اذکار ساختگی و آزار تن همت گمارده‌اند.

در حالی که هیچیک از اینها مورد رضایت شارع مقدس نبوده و مایه تقرب به خداوند نیست، چه این که راه نزدیک شدن به خداوند، پیروی از راه وحی و الگو قرار دادن پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است و در راه عبادت، نباید به ابداع و اختراع دست زد.

حضرت رضا(ع) در این باره می‌فرماید: «این سخن رسول خدا است: «کسی که به دین و مسلکی گردن نهد که آن را از منبع صحیح و معتبر دینی ـ وحی و پیامبر ـ دریافت نکرده است، از سوی خداوند محکوم به پوچی و گمراهی است و کسی که تلاش کند مسائل و روش‌های دینی و عبادی خود را از راه‌های غیرمعتبر و از راه‌هایی که خداوند آنها را تأیید نکرده است، دریافت کند، مشرک به شمار می‌آید! تنها راه ایمن و معتبر برای شناخت وحی و پیام و خواست خداوند، راه محمد می‌باشد.»

اهمیت این روایت تا آنجاست که اگر علل انحطاط مسلمانان و عقب‌ماندگی فرهنگی و علمی و عملی آنان را مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم یافت که یکی از مهم‌ترین آنها، بدعت‌ها و اختراع‌های نادرستی است که در قلمرو برنامه‌ها و مفاهیم دینی صورت داده‌اند و به جای این که تقرب به خدا و محبت به اهل بیت را در متخلق شدن به اخلاق الهی و ارزش‌های والای معنوی و فضایل انسانی جست و جو کنند، دل به برخی باورها و مسائل صوری و ظاهری خوش کرده‌اند.

دینداری در پرتو عمل و نه آرمان‌پردازی

گروهی دین را در قالب آرمان‌ها و پندارهای خود جست و جو می‌کنند، عمل را فرو می‌نهند و دل به ارتباط‌ها و نسب‌ها و امور ظاهری می‌بندند، در حالی که دین مجموعه‌ای به هم پیوسته و منسجم است و در گفته‌ها و ره‌آوردهای خود، بنای مزاح و سرگرمی نداشته است.

اما چه راحت گروهی به دستورات دین عمل نمی‌کنند و برای توجیه نفس خویش به رحمت الهی تکیه می‌نمایند، غافل از این که خدای رحیم، خدای صادق، حکیم و عادل نیز هست و صدق سخنان و بشارت‌ها و تهدیدهای الهی مستلزم آن است که آنچه در قرآن و منابع دینی آمده است، بی‌کم و کاست، تحقق پیدا کند.

یکی از شاگردان امام رضا(ع) به نام حسن بن موسی بن علی وشّاء می‌گوید: در خراسان همراه علی بن موسی(ع) بودم. در آن مجلس، زید بن موسی ـ برادر امام رضا(ع) ـ نیز حضور داشت. گروهی پیرامون زید جمع بودند و او ـ به سبب انتسابش به خاندان پیامبر(ص)و به خاطر این که فرزند موسی بن جعفر است ـ به آن جمع تفاخر می‌کرد و فخر می‌فروخت و می‌گفت: ما چنین هستیم و ما چنان هستیم!

در آن سوی محفل نیز گروهی پیرامون علی بن موسی(ع) گرد آمده بودند و حضرت با آنان سخن می‌گفت. در این میان، سخنان زید به گوش امام رسید.

حضرت رضا(ع) به جانب برادر رو کرد و فرمود: «ای زید! آیا حرف‌های نقّالان کوفه تو را مغرور کرده است و فریب خورده‌ای که روایت کرده‌اند: «فاطمه عفت خود را حفظ کرد و خداوند آتش را بر ذریه او حرام نمود.»

این مخصوص «حسن و حسین» و فرزندان بی‌واسطه فاطمه است.

آیا ممکن است که پدر تو ـ امام موسی بن جعفر(ع) ـ اطاعت خدا کند، روزها روزه بدارد و شب‌ها به نماز بایستد، ولی تو معصیت خدا کنی و با این وصف، روز قیامت هر دو به دلیل این که فرزندان فاطمه هستید، برابر باشید! اگر براستی این چنین باشد معلوم می‌شود، تو نزد خداوند عزیزتر از موسی بن جعفر هستی، زیرا او با عمل و تلاش می‌بایست به قرب الهی راه یابد و تو بی‌زحمت و بدون هیچ عمل!»

پیام این روایت، به موضوع مورد روایت محدود نمی‌باشد، بلکه نوع بیان و استدلال امام این امکان را می‌دهد که بگوییم پس از ایمان به اصول دین، هیچ چیزی جای عمل صالح و تلاش را نمی‌گیرد؛ نه نسب و فرزند پیامبر بودن و نه گریه بر مصائب خاندان پیامبر(ص) و نه محبت بر نیکان و صالحان. بلی می‌توان گفت که محبت به نیکان و بندگان صالح الهی، خود راهی برای بازگشت به سوی خدا و حرکت در مسیر تکلیف و پایبندی به احکام الهی است و اگر در روایات، نسبت به محبت اهل بیت و یا گریه بر مصائب آنان و یا تکیه بر رحمت الهی تأکید شده، برای آن بوده است که این امور، خود راهی است برای رو آوری به عمل صالح، نه این که مایه غرور و ترک عمل شود.

نمادهای دینی، استوار بر بنیادهای عملی

در ادیان آسمانی، مفاهیمی مانند: توبه، استغفار، توفیق‌خواهی، دعا و ذکر وجود دارند که بیشتر دارای جنبه نمادین و نشانه‌ای هستند.

این مفاهیم هر چند با نوعی عمل همراهند، ولی حقیقت آنها در عملی پایدارتر و بنیادی‌تر نهفته است، به گونه‌ای که اگر این نمادها به تنهایی مورد توجه قرار گیرند، از حالت ارزشی بیرون آمده، شکل تمسخر و استهزاء به خود می‌گیرند. روشن‌ترین مثال آن، استغفار زبانی است که ریشه در قلب و باور و نمود در عمل نداشته باشد.

امام رضا(ع) می‌فرماید: «چند چیز است که اگر همراه با چند حقیقت نباشد، مسخره می‌نماید:

1ـ کسی که زبانش استغفار کند، ولی قلبش از گناه پشیمان نباشد.

2ـ فردی که توفیق طلب کند، ولی تلاش ننماید.

3ـ انسانی که احتیاط جو باشد، ولی دقت و پرهیز نداشته باشد.

4ـ آن که آرزوی بهشت کند، ولی بر دشواری‌ها شکیبا نباشد.

5ـ شخصی که از آتش دوزخ به خدا پناه برد، ولی هوس‌های دنیا را ترک نگوید.

6ـ کسی که ذکر خدا بر لب براند، ولی شوق دیدار رحمت الهی را نداشته باشد و...

اینان در حقیقت خود را به استهزاء گرفته‌اند.»

دین و اخلاق؛ دو عنصر تفکیک ناپذیر

دین اسلام تنها مجموعه‌ای از باورها و تکالیف عبادی نیست، بلکه در کنار دعوت به یکتاپرستی و ایمان به انبیاء و امامان راستین و قیامت و در کنار واجبات عبادی، اساس تعالیم و برنامه‌های خود را بر پایه فضایل اخلاقی استوار ساخته است.

دامنه تعالیم و سفارش‌های دین درباره اخلاق و فضیلت، بیش از آن است که در چند صفحه بتوان فهرست آنها را تدوین کرد، ولی می‌توان به عنوان نمونه مواردی از احادیث حضرت رضا(ع) را در زمینه توصیه‌های اخلاقی و اجتماعی یادآور شد.

آن حضرت در بیانی بسیار زیبا و شکوهمند نشان داده است که چگونه حقوق الهی با حقوق انسانی در نظام تفکر دینی به هم پیوسته است و چگونه عبودیت و بندگی به درگاه خدا از فضیلت و اخلاق در میان بندگان خدا جدایی نمی‌پذیرد.

علی بن موسی(ع) می‌فرماید: «خداوند متعال سه وظیفه دینی را با سه موضوع ـ اجتماعی ـ همراه ساخته است:

1ـ نماز را ـ که موضوعی عبادی است ـ به همراه زکات ـ که خدمتی اجتماعی است ـ فرمان داده است. پس کسی که نماز به جا آورد، ولی زکات ندهد، نمازش پذیرفته نیست.

2ـ شکرگزاری در برابر خالق را با شکرگزاری برای پدر و مادر قرین ساخته است. پس کسی که سپاسگزار پدر و مادر نباشد، شکر خدا به جا نیاورده است.

3ـ تقوای الهی را همراه با صله رحم فرمان داده است. کسی که ارتباط با خویشاوندان را بگسلد، تقوای الهی را رعایت نکرده است. »

مؤمن؛ به دور از مکر و خیانت

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید که: رسول خدا فرمود: «کسی که مسلمان باشد، مکر و خدعه نمی‌کند. از جبرئیل شنیدم که می‌گفت: فرجام مکر و خدعه، آتش است. از ما نیست کسی که با مسلمانی غش کند، از ما نیست کسی که بر مسلمانی خیانت روا دارد.»

صداقت و امانتداری

امام علی بن موسی می‌فرماید که: رسول خدا فرمود: «وقتی می‌خواهید حقیقت ایمان افراد را بشناسید، به زیادی نماز و روزه و حج و کارها و خدمات اجتماعی و مناجات شبانه آنها ننگرید، بلکه به صداقت و راستگویی و امانتداری آنان بنگرید.»

برخورد همسان با توانمند و تهیدست

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید: «کسی که با مسلمانی تهیدست روبرو شود و سلام و احوالپرسی وی با او برخلاف سلامی باشد که با توانمندان و ثروتمندان دارد، خدا را در قیامت خشمگین خواهد یافت.»

اهتمام به امور مسلمانان

مؤمن اصولاً در جامعه اسلامی نمی‌تواند نسبت به شرایط اجتماعی و نیازها و ضرورت‌های زندگی دیگر مسلمانان بی‌تفاوت باشد.

امام رضا(ع) می‌فرماید: «کسی که روز را آغاز کند، ولی در اندیشه امور مسلمانان نباشد و برای رفع مشکلات آنان اهتمام نداشته باشد، از جمله مسلمانان نیست.»

یاری و امداد ضعیفان

حضرت رضا(ع) می‌فرماید: «برترین صدقه و انفاق در راه خداوند، امداد و یاری ضعیفان است.»

امام در این بیان، با توسعه موضوع صدقه، نشان داده‌اند که صدقه به عنوان یک حرکت انسانی و الهی، در محدوده کمک‌های مالی و اقتصادی خلاصه نمی‌شود، بلکه هر نوع امداد و یاری رساندن اجتماعی می‌تواند برای خدا باشد و عنوان صدقه را پیدا کند.

محبت به مردم

امام رضا(ع) می‌فرماید: «محبت به مردم و اظهار دوستی نسبت به ایشان، نیمی از عقل است.»

شایسته است در این حدیث، به این نکت توجه شود که در نگاه دین و رهبران الهی، تنها مؤمنان و مسلمانان نیستند که سزاوار لطف و محبتند، بلکه در بینش دینی، همه انسان‌ها و بندگان خدا باید از پرتو محبت اجتماعی برخوردار شوند. علاوه بر این، نقش سازنده و مؤثر این محبت و مودت اجتماعی و فراگیر، تا آنجاست که اگر همه‌ی تدابیر عقلی انسان را برای تنظیم صحیح روابط اجتماعی به دو بخش تقسیم کنیم، یک بخش آن، محبت ورزی است و بخش دیگر آن همه تدابیر بایسته دیگر است و این نشانه‌ی تأثیر مهم محبت است.

اندوه‌زدایی از قلب‌ها

امام رضا(ع) می‌فرماید: «آن کس که اندوهی از قلب و چهره انسان مؤمنی بزداید، خداوند در روز رستاخیز، اندوه از قلبش بزداید.»

ارتباط با خویشاوندان

در مجموعه رهنمودهای اجتماعی اسلام، خدمت به خویشاوندان و محبت به آنان از اولویت برخوردار است. چه بسا علت، این باشد که اگر همه انسانها نسبت به اطرافیان و نزدیکانشان رسیدگی و مراقبت داشته باشند، به طور طبیعی، هیچ فردی در جامعه اسلامی از نگاه محبت و رسیدگی اجتماعی، محروم نخواهد ماند.

موضوع «صله رحم» و تأکید بر آن در نظام اخلاقی دین، در حقیقت یک ابتکار شگرف اجتماعی ـ روانی است که هیچ برنامه و تدبیر دیگری نمی‌تواند جایگزین آن باشد.

امام رضا می‌فرماید: «کسی که دوست دارد روزگار درازتری در دنیا زندگی کند و روزی‌اش فراوان‌تر گردد، صله رحم کند و به خویشاوندانش رسیدگی نماید.»

یعنی، صله رحم به عنوان یک حرکت انسانی ـ دینی نه تنها از ثواب معنوی برخوردار است که دارای آثار مادی و دنیوی نیز هست.

مهربانی با خانواده

امام رضا(ع) می‌فرماید: «کسی ایمانش برتر و بهتر از دیگران است که اخلاقش نیکوتر و نسبت به خانواده‌اش مهربان‌تر باشد.»

در بیانی دیگر، حضرت رضا(ع) می‌فرماید: «در یکی از روزها، مردی از علی بن ابی‌طالب دعوت کرده تا آن حضرت به منزل او برود. حضرت علی به آن مرد فرمود به سه شرط، دعوت تو را پاسخ خواهم گفت:

1ـ برای تدارک میهمانی، چیزی از خارج منزل تهیه نکنی (بر اقتصاد خانواده‌ات، خرجی را تحمیل ننمایی.)

2ـ در منزل هر چه داری، ما را به همان مهمان کنی (با خود نیندیشی که باید بهترین‌ها را برای ما فراهم نمایی.)

3ـ همسر و خانواده‌ات را برای میزبانی از ما به زحمت نیندازی.»

ایجاد رفاه در خانواده

امام رضا(ع) می‌فرماید: «سزاوار است که مرد خانواده، برای همسر و فرزندان و کسانی که تحت سرپرستی او هستند، رفاه و گشایش پدید آورد، تا این که آرزومند پایداریش باشند نه منتظر مرگش!»

اقتصاد و برنامه‌ریزی در زندگی

امام رضا(ع) می‌فرماید: «هیچ انسانی به حقیقت ایمان ره نمی‌یابد مگر در پرتو سه خصلت: شناخت و ژرف‌نگری در دین، و برنامه‌ریزی صحیح در ادامه زندگی، و شکیبایی بر سختی‌ها.»

آراستگی در زندگی اجتماعی

امام علی بن موسی(ع) می‌فرماید: «از جمله اخلاق انبیای الهی، نظافت و پاکیزگی است.»

یکی از روایتگران احادیث به نام ابی عباد می‌گوید: حضرت رضا در تابستان روی حصیر می‌نشست و در زمستان روی نمد و آن حضرت پیراهن زبر و خشن می‌پوشید، مگر زمانی که از منزل بیرون می‌آمد و در برابر مردم قرار می‌گرفت، زیرا در این‌گونه موارد، لباس نیکو می‌پوشید و خود را برای مردم آراسته می‌نمود.

روشن‌ترین بامداد زندگی آینده بشر

نکته‌های زیبا و آموزنده در آموزه‌های مکتب رضوی، بسیار است و مجال ما اندک. از این رو به آنچه یاد شد، اکتفا می‌کنیم و این مطلب را با نویدی خوش و با ترسیمی امید بخش از آینده زندگی بشر در کره خاک به پایان می‌بریم.

نام دعبل خزاعی و اشعار پر حماسه او برای شیعه آشناست، او که اندیشه ناب تشیع را در گلواژه اشعارش به نسیم خاطره‌ها و اندیشه‌ها می‌سپرد تا اقصی نقاط سرزمین اسلامی از یاد و نام خاندان عترت و طهارت، شمیم محبت و ولایت یابد.

یکی از شکوهمندترین مناظری که این شاعر فرهیخته در نمای اشعار خویش آفریده است، سروده‌هایی است که در محضر امام علی بن موسی(ع) باز خواند و آن حضرت را به شدت تحت تأثیر قرار داد.

دعبل در این مجموعه حماسی، سخن را از بی‌مهری زمانه و مدارس دورمانده از مدرّسان وحی آغاز می‌کند و به شرح زندگی یکایک امامان می‌پردازد تا به این ابیات می‌رسد:

 

·      خروج امام لامحالة خارجٌ یمیّز فینا کلّ حق و باطلٍ و بجزی علی النعماء و النقمات

·      یقوم علی اسم الله و البرکات و بجزی علی النعماء و النقمات و بجزی علی النعماء و النقمات

سرانجام، بی‌هیچ تردید، امامی قیام خواهد کرد. قیام او با نام خدا و همراه با برکت و فرخندگی است.

او در میان مردم، هر حق و باطلی را از هم جدا خواهد نمود و هر نیک و بدی را پاداش و جزا خواهد داد.

سخن که به اینجا انجامید، حضرت رضا به شدت گریست. سپس به «دعبل» فرمود: «این دو بیت شعر را روح القدس بر زبانت جاری کرده است، آیا تو می‌دانی این امام کیست و چه زمانی قیام خواهد کرد؟»

دعبل پاسخ می‌دهد: من آگاهی زیادی در این باره ندارم، ولی همین اندازه می‌دانم که از میان شما خاندان رسالت، امامی قیام خواهد کرد که زمین را از فساد، پاک می‌سازد و عدالت را در گستره زمین جاری می‌نماید.

امام علی بن موسی(ع) فرمود: «ای دعبل، پس از من، فرزندم محمد ـ جوادالائمه ـ و پس از او فرزندش علی ـ امام هادی ـ و بعد از او فرزندش حسن ـ امام عسگری ـ به امامت خواهد رسید و پس از او فرزندش «حجت قائم» امام خواهد بود که در دوران غیبتش مردمان به قیام و قدومش چشم خواهند دوخت. زمانی که بر مردمان ظاهر شود، همگان به اطاعت او گردن نهند.

هان! ظهور او قطعی است، آن‌گونه که اگر حتی یک روز از عمر جهان باقی نمانده باشد، خداوند آن روز را چنان طولانی گرداند که آن گرامی خروج نماید و زمین را بدان‌سان که لبریز از ستم شده، مالامال از عدل سازد

حیات اجتماعی امام رضا(علیه‌السلام)

دوران حیات امام هشتم(ع) زمان اوج گیری گرایش مردم به اهل بیت(ع) و گسترش پایگاه‌های مردمی این خاندان است.

چنان که می‌دانیم امام از پایگاه مردمی شایسته‌ای برخوردار بود و در همان شهر که مأمون با زور حکومت می‌کرد او مورد قبول و مراد همه مردم بود و بر دل‌ها حکم می‌راند... نشانه‌ها و شواهد تاریخی ثابت می‌کند که (در این دوران) پایگاه مردمی مکتب علی(علیه‌السلام) از جهت علمی و اجتماعی تا حد بسیاری رشد کرده و گسترش یافته بود. در آن مرحله بود که امام رضا(علیه‌السلام) مسئولیت رهبری را به عهده گرفت. گرچه که در دوران امامت امام رضا(علیه‌السلام) دو مرحله فعالیت در سال‌های خلافت هارون و سال‌های خلافت مأمون را می‌توان از یکدیگر جدا کرد و برای هر یک از این دو مرحله ویژگی‌های متمایز از دیگری یافت، اما اگر به ویژگی عمومی این دوران بنگریم، خواهیم دید؛ هنگامی که نوبت به امام هشتم(علیه‌السلام) می‌رسد دوران، دوران وضع خوب ائمه(ع) است و شیعیان در همه جا گسترده‌اند و امکانات بسیار زیاد است که منتهی می‌شود به مسئله ولایتعهدی. البته در دوران هارون، امام هشتم(ع) در نهایت تقیّه زندگی می‌کردند. یعنی کوشش و تلاش را داشتند، حرکت را داشتند، تماس را داشتند، منتهی با پوشش کامل. مثلاً دعبل خزاعی که درباره امام هشتم(ع) در دوران ولایتعهدی آن طور حرف می‌زند دفعتاً از زیر سنگ بیرون نیامده.

جامعه‌ای که دعبل خزاعی را می‌پرورد یا ابراهیم بن عباس را که جزو مداحان علی بن موسی الرضا(ع) است، یا دیگران و دیگران؛ این جامعه بایستی در فرهنگ ارادت به خاندان پیغمبر(ص) سابقه‌ای داشته باشد. آنچه در دوران علی بن موسی الرضا(علیه‌السلام) و ولایتعهدی پیش آمد نشان دهنده علاقه مردم و جوشش محبتهای آنان نسبت به اهل بیت در دوران امام رضا(علیه‌السلام) است. به هر حال همه اینها موجب شد که علی بن موسی الرضا(علیه‌السلام) بتوانند کار وسیعی بکنند که اوج آن به مسئله ولایتعهدی منتهی شد. حقیقت آن است که در این دوران، بدی اوضاع میان امین و مأمون به امام کمک کرد تا بار سنگین رسالت خویش را بر دوش کشد، بر تلاش‌های خود بیفزاید، و فعالیت‌های خود را دوچندان کند؛ چه در این زمان زمینه آن فراهم گشت که شیعیان با او تماس گیرند و از رهنمودهای او بهره جویند و همین امر در کنار برخوردار بودن امام از ویژگی‌های منحصر به فرد و رفتار آرمانی که در پیش گرفته بود سرانجام به تحکیم پایگاه و گسترش نفوذ امام در سرزمین‌های مختلف حکومت اسلامی انجامید. ایشان یک بار زمانی که درباره ولایتعهدی سخن می‌گوید، به مأمون چنین اظهار می‌دارد: این مسئله که بدان وارد شده‌ام هیچ چیز بر آن نعمتی که داشته‌ام نیفزوده است. من پیش از این در مدینه بودم و از همان جا نامه‌ها و فرمان‌هایم در شرق و غرب اجرا می‌شد و گاه نیز بر الاغ خود می‌نشستم و از کوچه‌های مدینه می‌گذشتم، در حالی که در این شهر عزیزتر از من کسی نبود.

در اینجا بسنده است سخن ابن مونس - دشمن امام - را بیاوریم که به مأمون می‌گوید:‌ای امیر مؤمنان، این که اکنون در کنار توست، بتی است که به جای خدا پرستش می‌شود.

در چنین شرایطی و پس از آن که حضرت رضا(علیه‌السلام) بعد از پدر مسئولیت رهبری و امامت را به عهده گرفت، در جهان اسلام به سفر پرداخت و نخستین مسافرت را از مدینه به بصره آغاز فرمود، تا بتواند به طور مستقیم با پایگاه‌های مردمی خود دیدار کند و درباره همه کارها به گفتگو بپردازد. عادت او چنین بود که پیش از آن که به منطقه‌ای حرکت کند، نماینده‌ای به دیار گسیل می‌داشت تا مردم را از ورود خویش آگاه کند تا وقتی وارد شهر می‌شود مردم آماده استقبال و دیدار باشند. سپس با گروه‌های بسیار بزرگ مردم اجتماع بر پا می‌کرد و در باره امامت و رهبری خود با آنان گفتگو می‌فرمود. آنگاه از آنان می‌خواست تا از او پرسش کنند تا پاسخ آنان را در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی بدهد.

سپس می‌خواست که با دانشمندان علم کلام و اهل بحث و سخنگویان، همچنین با دانشمندان غیر مسلمان ملاقات کند تا در همه باب مناقشه به عمل آورند و با او به بحث و مناظره بپردازند. پدران حضرت رضا(علیه‌السلام) به همه این فعالیت‌های آشکار مبادرت نمی‌کردند. آنان شخصاً به مسافرت نمی‌رفتند تا بتوانند مستقیم و آشکار با پایگاه‌های مردمی خود تماس حاصل کنند. اما در دوران امام رضا(علیه‌السلام) این مسئله امری طبیعی بود، چرا که پایگاه‌های مردمی بسیار شده و نفوذ مکتب امام علی(علیه‌السلام) از نظر روحی و فکری و اجتماعی در دل مسلمانان که با امام آگاهانه همیاری می‌کردند افزایش یافته بود. پس از آنکه امام مسئولیت امامت را به عهده گرفت همه توانایی خود را در آن دوره، در توسعه‌ی پایگاه‌های مردمی خود صرف کرد اما رشد و گسترش آن پایگاه‌ها و همدلی آنان با کار امام به این معنی نبود که او زمام کارها را به دست گرفته باشد.

با وجود همه آن پیشرفت‌ها و افزایش پایگاه‌های مردمی، امام به خوبی می‌دانست و اوضاع و احوال اجتماعی نشان می‌داد که جنبش امام(علیه‌السلام) در حدی نیست که حکومت را در دست گیرد، زیرا با پایگاه‌های گسترده‌ای که حضرت داشت، گرچه از او حمایت و پشتیبانی می‌کردند، اما این پایگاهها نمی‌توانستند پایه حکومت امام(علیه‌السلام) شوند. چه، پیوند آنها با امام پیوند فکری پیچیده و عمومی بود و از قهرمانی عاطفی نشانی داشت. این همان احساس‌های آتشین بود که روزگاری پایه و اساسی بود که بنی عباس بر آن تکیه کردند و برای رسیدن به حکومت بر امواج آن عواطف سوار شدند. اما طبیعت آن پایگاه‌ها و مانند‌های آن به درد آن نمی‌خورد که راه را برای حکومت او و در دست گرفتن قدرت سیاسی‌اش هموار سازد. امام رضا(علیه‌السلام) در این مرحله خود را آماده آن می‌کرد تا مهار حکومت را به دست گیرد، اما با شکلی که خود مطرح کرده بود و می‌خواست، نه در شکلی که مأمون اراده می‌کرد و در آن شکل، ولایتعهدی را به او عرضه داشت و او آن را رد کرد و نخواست.

این تصویری است از دوران امام که می‌تواند در تفسیر دو رخداد مهم یعنی مسئله ولایتعهدی و نیز مسئله پیشنهاد خلافت به امام از سوی مأمون برای ما راهگشا باشد. به تعبیری دیگر، می‌توان گفت تنش‌های موجود در آن زمان هنوز باقیمانده‌هایی از طوفانی بود که از چند دهه قبل علیه حکومت اموی و از سوی دو خاندان مهم علوی و عباسی بر پا شده بود. در میان چنین طوفانی بود که قدرت طلبان خاندان عباسی بر اسب‌های لجام گسیخته خود می‌نشستند و هر گونه که می‌خواستند به سوی هدف خود - و با این دیدگاه که هدف وسیله را توجیه می‌کند - می‌راندند و گاه هم در این هیاهو و در غیاب دیده‌های مردم، خنجری هم از پشت به خاندان علوی می‌زدند و پس از آن میوه‌ای را که در دست مجروح این خاندان بود، به زور و به چنگال نیزه می‌ربودند.

خاندان عباسی از سویی از نام «آل محمد» سوء استفاده می‌کرد، چندان که گاه به خاطر نزدیکی طرز کار یا تبلیغاتشان با آل علی، در مناطق دور از حجاز این گونه وانمود می‌کردند که همان خط آل علی هستند. حتی لباس سیاه بر تن می‌کردند و می‌گفتند: این پوشش سیاه لباس ماتم شهیدان کربلا و زید و یحیی است و حتی عده‌ای از سرانشان، خیال می‌کردند که دارند برای آل علی کار می‌کنند. از سویی دیگر نیز همین خلفای خاندان عباسی از همان روزهای نخست سلطه خود، کاملاً میزان نفوذ علویان را می‌دانستند و از آن بیم داشتند. سختگیری‌هایی که از همان دوران آغازین حکومت عباسی علیه یاران ایشان به عمل آمد، گواهی بر این ترس و وحشت عباسیان از اهل بیت(ع) و علاقه مردم به آنان است. گواهی دیگر آن که آورده اند: منصور هنگامی که به جنگ با محمد بن عبدالله و برادرش ابراهیم - از علویان - مشغول بود شب‌ها را نمی‌خوابید، حتی در همین زمان دو کنیز برای او آوردند که آنها را رد کرد و گفت: امروز روز زنان نیست و مرا با آنان کاری نه، تا آن زمان که بدانم سر ابراهیم از آن من و یا سر من از آن ابراهیم می‌شود. او در همین جنگ‌ها پنجاه روز جامه از تن نکند و از فزونی اندوه نمی‌توانست درست سخن خود را پی گیرد. این نگرانی در دوران پس از منصور نیز ادامه یافت و نگرانی مهدی و هارون عباسی بیش از منصور بود، چندان که در همین دوران امام کاظم(علیه‌السلام) آن زندان‌های سخت خود را گذراند.

پس از این دو، نوبت به مأمون رسید. در دوران مأمون مسئله دشوارتر و بزرگ‌تر و مشکل آفرین تر بود. چه، شورش‌ها و فتنه‌های فراوانی سرتاسر ولایت‌ها و شهر‌های بزرگ اسلامی را در برگرفته بود تا جایی که مأمون نمی‌دانست چگونه آغاز کند و چه سان به حل مسئله بپردازد. او می‌دید و از این رنج می‌برد که سر نوشتش و سر نوشت خلافتش در معرض تند بادهایی قرار گرفته که از هر سو بر آن می‌تازد. مأمون در کنار این ترس و نگرانی از هوشی سرشار، فهمی قوی، درایتی بی سابقه، شجاعتی کم نظیر و جدیتی راهگشا بهره‌مند بود و اینها همه در کنار هم، او را بدان رهنمون شد که ابتکاری تازه بر روی صحنه آورد و امام هشتم را باتجربه‌ای بزرگ رویاروی سازد و مسئله ولایتعهدی را پیش آورد، هرچند در این زمینه نیز، تدبیر امام(علیه‌السلام) او را ناکام ساخت.

امامت علی بن موسی الرضا علیه‌السلام

زندگی و شخصیت امامان شیعه، دو جنبه ارزشی متمایز و با این حال مرتبط به هم دارد:

1ـ شخصیت عملی و علمی و اخلاقی و اجتماعی آنان که در طول زندگی ایشان، در منظر همگان شکل گرفته است و فهم و ادراک آن نیاز به پیش زمینه‌های اعتقادی و مذهبی خاص ندارد، بلکه هر بیننده فهیم و دارای شعور و انصاف می‌تواند، ارزشها و امتیازهای آنان را دریابد و بشناسد.

2ـ شخصیت معنوی و الهی آنان که ریشه در عنایت ویژه خداوند نسبت به ایشان دارد. شناخت این بعد از شخصیت اهل بیت(ع) نیاز به معرفتهای پیشین دارد؛ یعنی نخست باید به رسالت پیامبر ایمان داشت و براساس رهنمودهای آن حضرت، ولایت عترت را پذیرفت و برای شناخت جایگاه عترت به روایات و راویان معتبر اعتماد کرد و کوتاه سخن این که بینشهای مذهبی مختلف، می‌تواند مانع شناخت این بعد از شخصیت اهل بیت(ع) باشد.

ارزشگذاری برای هر یک از این دو بعد شخصیت امامان و ترجیح یکی بر دیگری کار آسانی نیست، زیرا چنان که گفته شد، میان آن دو ارتباطی وثیق وجود دارد، ولی از آن جا که امامت و ولایت اهل بیت(ع)، مشخص‌ترین ویژگی آنان به شمار می‌آید، محققان تاریخ و سیره، فصل مستقلی را به این امر اختصاص داده‌اند و به نقل نصوص و روایات معتبر و مستند پرداخته‌اند. نقل این نصوص، درباره برخی امامان از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است و امام علی بن موسی(ع) از آن جمله است، زیرا پس از موسی بن جعفر(ع) میان شیعیان آن حضرت پراکندگی و اختلاف نظر پدید آمد و در قبال معتقدان به امامت علی بن موسی(ع)، جریان دیگری تحت عنوان واقفیه شکل گرفت که خط امامت را به امام موسی بن جعفر(ع) پایان یافته می‌دانست و بدین‌سان اثبات امامت علی بن موسی(ع)و تداوم خط ولایت، از اهمیت خاصی برخوردار شد.

در آینه روایات

بررسی تمامی روایات در این زمینه، فراتر از گنجایش این نوشته خواهد بود. از این رو، به چند روایت گزیده اشاره خواهیم داشت.

روایات در این زمینه به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ روایاتی که از پیامبر نقل شده و در آنها بر اسامی امامان دوازده گانه تصریح شده و نام امام رضا(ع) در زمره آنان است.

2ـ روایاتی که از برخی امامان شیعه درباره امام رضا(ع) بیان شده است.

3ـ روایاتی که از موسی بن جعفر(ع)، در مورد امام بعد از آن حضرت، ثبت شده است.

از دسته نخست می‌توان به روایتی اشاره داشت که مرحوم صدوق از چند طریق به استناد سخن جابربن عبدالله انصاری نقل کرده است.

جابر گفت: «پس از ولادت حسین بن علی بر فاطمه وارد شدم تا به او تهنیت گویم. در دست فاطمه، صحیفه‌ای دیدم، پرسیدم: این صحیفه چیست؟

فاطمه فرمود: در آن، نام امامانی است که فرزندان من هستند.

از آن بانوی مکرمه اجازه خواستم تا در آن بنگرم و چون نگریستم، نام تمام امامان را با ذکر مشخصات اسمی هر یک در آن دیدم.»

آن گاه جابر جزئیات آنچه را که در آن لوح یا صحیفه دیده بود، برای امام باقر(ع)به تفصیل بیان داشت.

از این‌گونه احادیث که در زمره امامان معصوم، به نام «علی بن موسی» و امامت آن حضرت تصریح شده باشد، در منابع حدیثی و متون روایی بسیار است. از احادیث دسته دوم می‌توان به این حدیث اشاره کرد: در کتاب الغیبه، تألیف شیخ طوسی روایت شده است:  «جابر جعفی از امام باقر(ع) درباره تأویل آیه شریفه (ان عده الشهور عندالله اثنا عشر شهراً...) پرسید، امام نفس عمیقی کشیده، آنگاه فرمود: ... دوازده ماه، امامان هستند.»

جالب است که در این حدیث از امام علی بن موسی(ع) با لقب «رضا» یاد شده است.

مهمترین بخش در باب نص بر امامت امام دسته سوم از روایات است که در آن امام پیشین، مژده آمدن امام بعد از خود را داده و با ذکر مشخصات، جانشین پس از خود را معرفی کرده است.

امام موسی بن جعفر(ع) در موارد بسیار و به مناسبتهای گوناگون به شناساندن امام بعد از خود، پرداخته است.

داوود بن کثیر رقی می‌گوید: به موسی بن جعفر(ع) گفتم: «من اکنون پیر شده‌ام و آن نیروی گذشته را ندارم، چه بسا نتوانم مثل گذشته به دیدار شما نایل آیم، از امام پس از خود، مرا آگاه کنید.

امام در پاسخ فرمود: امام پس از من، فرزندم علی است.»

علامه مجلسی در فصل دلایل امامت امام رضا(ع)، چهل و هشت روایت را نقل کرده است که امام کاظم(ع) فرزند خویش «علی بن موسی الرضا» را به عنوان وصی و جانشین بعد از خود معرفی کرده است.

پیدایش واقفیه

با وجود روایاتی که به آنها اشاره شد و علی رغم آشکار بودن نشانه‌های امامت در سیره و سیمای امام رضا(ع)، بعضی امامت حضرت را نپذیرفتند و به عقیده «وقف» قایل شدند و اعتقاد یافتند که موسی بن جعفر(ع) قائم امت بوده و همچنان در قید حیات به سر می‌برد. این افراد به «واقفه» یا «واقفیه» شهرت یافتند.

رهبران واقفیه همانند دیگر مردم، حتماً از زبان امام هفتم(ع)، سخنانی را درباره امام پس از خود شنیده بودند و حتی روایات فراوانی که در معرفی مهدی موعود(عج) از امامان و نیز از شخص موسی بن جعفر(ع) وارد شده بود، مجالی برای انحراف نمی‌گذاشت، ولی انگیزه‌های خاص به این انحراف منتهی شد و بدان دامن زد.

انگیزه‌های پنهان

رهبران واقفیه و طراحان این طرز فکر و اندیشه، در زمان حیات امام هفتم(ع)، از کارگزاران بوده و خزانه‌داری اموال را برعهده داشتند. هنگام رحلت امام سرمایه بسیاری، نزد آنان بود. برای نمونه، نزد ابی حمزه بطائنی سی هزار دینار، نزد زیاد بن مروان قندی هفتاد هزار دینار و نزد عثمان بن عیسی رواسی نیز سی هزار دینار موجود بود.

امام کاظم(ع)، همه امور را برای دوران پس از حیات خود، به فرزندشان، علی بن موسی الرضا(ع) تفویض کرده بود، ولی خزانه‌داران چاره‌ای اندیشیدند، تا از واگذاری اموال بر جا مانده، به ولی امر یعنی امام رضا(ع) خودداری کنند. از این رو، چنین وانمود کردند که موسی بن جعفر(ع) قائم آل محمد است و همچنان زنده است و آنان همچنان نمایندگان اویند.

احمدبن حماد گوید: عثمان بن عیسی رواسی، از جمله کارگزاران موسی بن جعفر(ع) بود که در مصر انجام وظیفه می‌کرد. اموال فراوان و کنیزانی چند، نزد او وجود داشت. حضرت رضا(ع) پس از رحلت پدرشان، به عثمان بن عیسی نوشتند که آن اموال را بازگرداند. او در پاسخ امام نوشت: «ان اباک لم یمت»؛ پدرت از دنیا نرفته است.

امام دیگر بار به او نامه نوشتند و رحلت پدر بزرگوارشان را یادآور شدند و بر رحلت ایشان دلیل آوردند، ولی او همچنان بر نظر خود پافشاری کرده، از بازگرداندن اموال، سرپیچی کرد.

نکته جالب توجه، این است که ارتحال هفتمین امام، در شمار روشنترین رخدادهای تاریخ امامان است، بویژه آن که دستگاه خلافت، چند روز، جسد امام را کنار پل بغداد، به نمایش گذارد و از بزرگان قوم نیز گواه گرفت که حضرت به مرگ طبیعی از دنیا رفته است. به هر حال چنین جریانی پیش آمد و تعدادی به نام واقفیه ظهور کردند. شایان یاد است که شخص موسی بن جعفر(ع)، پیدایش چنین حرکتی را پیش‌بینی کرده و در سخنانی به محمدبن سنان فرموده است: «در این سال حرکتی پدید خواهد آمد، از آن اندوهگین مباش که جای نگرانی نیست... (آنگاه حضرت فرمود:) هرکس در حق فرزندم ستم روا دارد و پس از من امامت او را انکار کند، مانند کسی است که در حق علی بن ابی‌طالب(ع) ستم کرده و جانشینی و امامت او پس از پیامبر را انکار کرده است.»

شخصیت معنوی امام رضا علیه‌السلام

بررسی هر یک از ابعاد معنوی، علمی، اجتماعی و اخلاقی شخصیت علی بن موسی، اهمیت خاص خود را داراست. چه بسا گروهی شیفته جنبه علمی و مناظرات و مباحثات آن حضرت باشند و در شناختن و نمایاندن چهره علمی آن امام، اهتمام فزونتری داشته باشند، ولی توجه به این حقیقت که علم، اخلاق و شخصیت اجتماعی و سیاسی امامان، تحت تأثیر شخصیت معنوی و عبادی ایشان قرار داشته است و آنان هر کمالی را از این رهگذر کسب کرده‌اند و خدامحوری، منش و کنش آنان به ایشان عزت و امتیاز بخشیده است، این باور را تقویت خواهد کرد که بررسی این جنبه از زندگی امام شایسته تقدم و توجه فزونتر است. آنچه از جلوه‌های عبودیت و بندگی آن حضرت در آینه اخبار و نقلهای تاریخی به یاد مانده، در بیان فهرست گونه زیر می‌توان شاهد آن بود:

ـ شبها، کم می‌خوابید و بیشتر شب را به عبادت سپری می‌کرد.

ـ بسیاری از روزها را روزه داشت و بویژه روزهای اول، نیمه و آخر هر ماه را روزه می‌گرفت و می‌فرمود: «ذلک صوم الدهر»؛ اگر کسی این چند روز را روزه گیرد، به شخصی ماند که تمام عمر، روزه بوده است.

ـ سجده‌هایش بسیار طولانی بود، به گونه‌ای که اگر پس از نماز صبح در برابر حضرت حق، به خاک می‌افتاد، تا دمیدن آفتاب صبحگاهی، همچنان در سجده بود.

ـ قرآن بسیار تلاوت می‌کرد و انس امام با قرآن چنان بود که جز از قرآن نمی‌گفت، پاسخ او به هر پرسشی، از قرآن بود. تمثیلهای او نیز برگرفته از قرآن بود.

ـ هنگامی که در بستر خواب قرار می‌گرفت، به یاد خدا و تلاوت قرآن مشغول می‌شد.

ـ در تلاوت آیات نورانی قرآن، اگر به آیه‌ای می‌رسید که در آن سخن از دوزخ و کیفر الهی بود، سخت می‌گریست و از آن به خدا پناهنده می‌شد.

ـ به نماز در اول وقت اهتمام داشت، روزهایی نیز که روزه داشتند، هنگام افطار، نخست نماز می‌خواندند.

ـ نوافل، بویژه نماز شب را حتی در سفر رها نمی‌کرد و چون ثلث آخر شب فرا می‌رسید، از بستر بر می‌خاست، در حالی که ذکر بر لب داشت. به محل وضو رفته، مسواک می‌کرد، وضو می‌گرفت، به نماز می‌ایستاد و هر شب، علاوه بر نافله شب، نماز جعفر طیار را نیز می‌خواند. تا هنگام نماز صبح و پس از انجام فریضه صبح، به تعقیبات ادامه داده، با طلوع خورشید، سجده شکر می‌کرد و این مرحله عبادی را به انجام می‌رسانید.

ـ همواره ذکر خدا را بر زبان داشت.

ـ از خدا سخت می‌ترسید.

ـ در غیر نماز نیز به مناجات با خدا، انس داشت.

ـ بسیاری وقتها، به خواندن نماز اشتغال داشت.

ـ رجاء بن ابی ضحاک، مأمور شد تا حضرت را از مدینه به مرو، همراهی کند، خلیفه به وی دستور داد، در تمام شبانه روز و در طول سفر، ملازم و همراه امام باشد. او در پایان سفر چنین گفت: «به خدا سوگند، کسی را نیافتم که از او پرهیزکارتر باشد و بیش از آن گرامی به یاد خدا و در خوف از خدا به سر برد.»

آنگاه وی به جلوه‌های مختلف عبادت امام نیز اشاره می‌کند، که در این مختصر نمی‌گنجد.

حضور امام رضا(ع) در میدان عبادت، حضوری انزوا طلبانه نبود و عبادت و بندگی به درگاه خدا را وسیله رها کردن مسؤولیتهای اجتماعی و پرداختن به واقعیتهای زندگی قرار نداده بود، بلکه آن گرامی در اوج زهد و تقوا، شخصیتی سازنده و حاضر در میدانهای علمی و اجتماعی بود.

هارون، نگران آینده

هارون در سالهای پایانی عمر خود، به حکومت عباسیان و آینده آن می‌اندیشید. به همین منظور در سال 175 ه‍. ق، فرزندش محمد امین را که هنوز بیش از پنج سال از عمرش نگذشته بود، برای جانشینی پس از خود معرفی کرد.

هفت سال بعد، یعنی در سال 182 ه‍. ق، با معرفی عبدالله مأمون به جانشینی امین، در تثبیت حکومت عباسی کوشید. هارون در سال 186 ه‍. ق، همراه فرزندانش، امین، مأمون و مؤتمن، عازم حج شد. در آن جا، عهدنامه‌ای را در حضور شخصیتها و رجال سیاسی، قضایی و نظامی به امضای دو فرزندش امین و مأمون رساند و نسخه‌ای از آن را درون کعبه به دیوار آویخت. در این قرارداد، ضمن معرفی فرزندانش برای اداره دستگاه خلافت، یکی پس از دیگری، از آنان پیمان گرفت که نقض عهد نکنند. آنگاه هارون دستور داد تا متن آن را، برای حاضران در موسم حج بخوانند تا پس از بازگشت حاجیان، موضوع جانشینی امین و مأمون میان همه مردم منتشر شود.

در پی این اقدام، هارون ضمن تقسیم هدایا و عطایای فراوان میان مردم مدینه، دستور داد، تا به موجب سندی، کشور پهناور اسلامی آن روز را میان امین، مأمون و مؤتمن قسمت کنند. ولی از آن جا که هرگاه حکومت با قدرت طلبی و حرص و آز و بی‌تقوایی همراه گردد، همه عهدها و ارزشها نادیده گرفته می‌شود، تدابیر هارون در جهت همسازی امین و مأمون و هماهنگی آنان در سیطره بر ممالک اسلامی چندان دوام نیافت و برادری آنان به دشمنی کشیده شد.

سرنوشت امین

فرمانده سپاه مأمون به درخواستهای امین، وقعی ننهاد و سرانجام وی را دستگیر کرد و در حادثه حمله چند مرد مسلح با ضرباتی چند، امین از پای درآمد. بدین ترتیب طومار زندگی امین برچیده شد و بغداد سقوط کرد و این آغازی بود بر سلطه مأمون بر بغداد و دیگر بلاد اسلامی. هر چند مأمون در این نبرد به پیروزی بزرگی دست یافت، ولی بدون شک، حکومتی پرفراز و نشیب را پیش روی داشت، زیرا از نظر عباسیان و هوادارانشان، امین خلیفه قانونی پس از هارون بود و آنان او را به عنوان ولی امر، شناخته و اطاعت او را بی‌چون و چرا بر خود لازم می‌دانستند. از سوی دیگر، امین از امتیاز دیگری نیز برخوردار بود، زیرا او فرزند زبیده بود و زبیده، نزد هارون و در نظر مردم، منزلت خاصی داشت. بنابراین، حرکت نظامی مأمون نمی‌توانست پشتوانه لازم مردمی را دارا باشد. از این رو هنگامی که سر بریده امین را نزد مأمون آوردند، فضل بن سهل که نقشی اساسی در زمینه‌سازی و هدایت نبرد خونین بغداد داشت، گفت: «شمشیرها و زبانهای مردم علیه ما به کار افتاد.»

مأمون چون این سخن را شنید، گفت: «دیگر کار از کار، گذشته است، برای نجات از این باتلاق و پوزش از آن چاره‌ای بیندیش.»

از این رو، هنگامی که نامه زبیده، به دست مأمون رسید، وی گفت: «من همان سخن را می‌گویم که علی بن ابی طالب(ع) در مورد قتل عثمان گفت، که سوگند به خدا من او را نکشتم. من نیز سوگند می‌خورم که کشنده امین نیستم؛ نه گفته‌ام، نه به این قتل راضی بوده و نه به انجام آن فرمان داده‌ام.»

ویژگیهای مأمون

وی هفتمین خلیفه عباسی است و نسبت به برادرش و نیز در مقایسه با دیگر خلفای عباسی، از ویژگیهایی برخوردار بوده است. برای روشن شدن این مطلب، دیدگاههای بسیاری را از نظرتان می‌گذرانیم:

ـ سیوطی در شرح حال او می‌نویسد: «مأمون، از نظر دوراندیشی، اراده استوار، بردباری، دانش، زیرکی، بزرگی، شجاعت و جوانمردی، بر تمام خلفای عباسی برتری داشت.»

ـ احمد امین مصری می‌نویسد: «مأمون در عین حال که در مجالس عیش و نوش شرکت می‌جست، به کتاب و فلسفه و بحث و جدل و مناظره علمی و مباحث فقهی و... علاقه شدید داشت.»

ـ ابن الندیم از مأمون با عنوان «داناترین خلفا به فقه و کلام» یاد می‌کند. وی مردی زیرک بود و چهره‌ای بس پیچیده داشت. گاهی چونان دینداری دلسوز ظاهر می‌شد، مردم را به علت کوتاهی در امر اقامه نماز و فرو رفتن در لذات و پیروی از شهوات نکوهش می‌کرد و آنان را از عذاب الهی می‌ترساند. و زمانی خودش در بزم عیش و نوش و مجلس لهو و لعب، شرکت می‌جست.

روزی ادعای تشیع می‌کرد و وجودش را لبریز از دوستی و عشق به علی نشان می‌داد و در فاصله اندکی، نقاب از چهره برگرفته، تا آن جا پیش رفت که حاضر نبود حتی از حجاج بن یوسف، آن عنصر تبهکار و جلاد، خرده گیرند.

از آن جا که شناخت شرایط سیاسی عصر امام علی بن موسی(ع)، پیوند تنگاتنگی با شناخت ویژگیهای حاکمان آن عصر دارد، ناگزیر باید توجه بیشتری را در این باره معطوف داریم.

افسانه تشیع مأمون

از جمله تدابیر مأمون در جهت ایجاد فضای جدید سیاسی و بر هم زدن معادلات پیشین و مبهم ساختن مسائل در نگاه توده مسلمانان، اظهار تشیع و ارادت به اهل بیت(ع) بود.

کسانی که مأمون را علاقه‌مند به خاندان پیامبر معرفی کرده‌اند، بیشتر به اظهارات وی در سخنرانیها، مناظره‌ها، قصیده‌ها و... استناد جسته‌اند که در مواردی چند، او به برتری علی بن ابی طالب(ع) اعتراف کرده، یا مؤلفان شیعه را مورد حمله قرار داده است. علاوه بر این، برخی عملکردهای وی نیز مانند: خوشرفتاری با علویان، بازگرداندن فدک یا تفویض ولایتعهدی به امام رضا(ع) را مؤید اظهارات خلیفه دانسته‌اند.

مسعودی می‌نویسد: «مأمون همواره اظهار تشیع می‌کرد و خود را شیعه می‌نمود.»

ـ ابن جوزی قصیده‌ای از مأمون آورده است که در آن می‌گوید:

·      الام علی حب الوصی ابی الحسن خلیفه خیر الناس و الاول الذی اعان رسول الله فی السروالعلن

·      و ذلک عندی من عجائب ذی الزمن اعان رسول الله فی السروالعلن اعان رسول الله فی السروالعلن

من به خاطر دوستی جانشین پیامبر(ص)، علی(ع)، سرزنش می‌شوم، در حالی که سرزنش از شگفتیهای روزگار است.

او جاشین بهترین مردم است و او نخستین شخصی است که پیامبر را در نهان و آشکار، یاری کرده است.

در قصیده دیگری از مأمون آمده است:

 

·      لا تقبل التوبه من تائب اخو رسول الله حلف الهدی ان جمعا فی الفضل یوما فقد فقدم الهادی فی فضله ان مال ذو النصب الی جانب اکون فی آل نبی الهدی حبهم فرض نؤدی به کمثل حج لازم واجب

·      الا بحث بن ابی طالب و الاخ فوق الخل و الصاحب فاق اخوه رغبه الراغب تسلم من اللائم و العائب ملت مع الشیعی فی جانب خیر نبی من بنی غالب کمثل حج لازم واجب کمثل حج لازم واجب

توبه هیچ توبه کننده‌ای پذیرفته نیست، مگر به خاطر محبت فرزند ابی طالب(علی) برادر رسول خدا(ص) و هم‌پیمان او در هدایتگری، و این در حالی است که برادر، برتر از دوست و همراه است.

اگر روزی هم برادر و دوست، در فضیلت مقایسه شوند، برادر تفوق یابد.

پس آن شخصیت هدایتگر را در فضیلت مقدم‌دار، تا از ملامتگران و عیبجویان در امان مانی.

اگر ناصبیان و دشنام دهندگان به علی(ع) به جانبی تمایل یابند، من همراه با شیعیان به جانب دیگر متمایل خواهم بود.

در زمره آل پیامبر خواهم بود، او که بهترین پیامبر از فرزندان «غالب» است.

محبت آنان واجب است، به آن وفادار خواهیم بود، چونان حج که لازم و واجب است.

در تاریخ، قصیده‌های بسیاری از این دست، به نام او ثبت است. وی ضمن قصیده‌ای، درباره متصدیان خلافت، پس از پیامبر(ص) یعنی شیخین (ابوبکر و عمر) گفته است:

 

·      بأیه خطه و بای معنی علی اعظم الثقلین حقاً و افضلهم سوی حق النبی

·      تفضل ملحدین علی علی و افضلهم سوی حق النبی و افضلهم سوی حق النبی

بر چه مبنا و منطقی باید آن دو ملحد برتر از علی به شمار آیند.

علی براستی که از میان دو یادگار گرانبهای پیامبر بزرگترین است و جز بر پیامبر بر همه ایشان برتری دارد.

مأمون به دلیل سخنانی چند، از این قبیل، مورد لعن بعضی مورخان و عالمان اهل سنت، قرار گرفته است و از این‌گونه اظهارات او به عنوان گناه بزرگ و نابخشودنی، یاد کرده‌اند.

رد فدک

یعقوبی در این مورد می‌نویسد: «گروهی از فرزندان امام حسن(ع) و امام حسین(ع) نزد مأمون آمده، مدعی شدند که فدک، حق زهرا(س) مادر ماست، رسول خدا آن را به عنوان «نحله» و هدیه در زمان حیات خود، به دخترشان بخشیده‌اند. لکن ابوبکر، در نخستین روزهای حکومت خود، حق مالکیت را از مادر ما سلب، و فدک را جز اموال عمومی اعلام کرد. آنگاه فاطمه در مقام احقاق حق خویش برآمد، خلیفه از او درخواست گواه کرد. او علی(ع) و حسنین(ع) و ام ایمن را گواه قرار داد. ابوبکر نپذیرفت و بدین صورت، فرزندان زهرا از حق مسلم خود محروم شدند و دیگران از منافع آن بهره بردند. اکنون ما برای مطالبه حق خود نزد تو آمده‌ایم.

مأمون دستور داد تا اجلاسی با حضور فقیهان تشکیل شود. وی پس از اثبات حقانیت فرزندان فاطمه(س) سندی نوشت و فدک را به این خاندان بازگرداند. مأمون سند را به «محمدبن یحیی بن حسین بن زیدبن علی بن حسین بن علی بن ابی‌طالب» و «محمدبن عبدالله بن حسن بن علی بن حسین بن علی بن ابی‌طالب» تسلیم کرد.

ابن ابی الحدید معتزلی، شارح نهج‌البلاغه نیز داستان بازگرداندن فدک را با نقل دیگری بیان کرده، و بازگشت آن را به خاندان رسالت از ابتکارهای مأمون می‌داند.

او می‌افزاید: «وقتی مأمون دستور داد تا سند آن را برای اولاد فاطمه(س) بنویسند، دعبل خزاعی برخاست و قصیده معروف خود را خواند که با بیت زیر آغاز می‌شود:

·      اصبح وجه الزمان قد ضحکا برد مأمون هاشم فدکا

·      برد مأمون هاشم فدکا برد مأمون هاشم فدکا

چهره زمان خندان شد، آن گاه که مأمون فدک را به بنی هاشم باز گرداند. »

موضعگیری دوگانه

بسیار اتفاق افتاده است که مأمون در مورد افرادی، موضعگیری متفاوت داشته است. هرثمه، فضل بن سهل، علی بن موسی الرضا(ع) و... روزی مورد حب خلیفه و زمانی مورد غضب او بوده‌اند و این دوستیها و دشمنیها چندان پایدار نبوده، بلکه به موقعیت حکومتی و شرایط سیاسی اجتماعی خلیفه بستگی داشته است. گواه صادق این سخن، مقایسه میان موضعگیری‌های مأمون در خراسان و سیاست او به هنگام رسیدن به بغداد است که در هر مورد با مقتضیات و مصالح موجود هماهنگ بوده است. او در مرو بشدت اظهار دوستی علی بن ابی طالب(ع) را مبنا قرار داده و خلفا را مورد لعن قرار می‌دهد، ولی هنگامی که به بغداد می‌آید، با خواندن قصیده‌هایی، موضعگیری تازه‌ای را به نمایش می‌گذارد:

 

·      اصبح دینی الذی ادین به حب علی بعد النبی و لا ثم بن عفان فی الجنان مع الا ولا اشتم الزبیر و لا و عایشه الام لست اشتمها من یفتریها فنحن منه براء

·      و لست منه الغداه معتذراً اشتم صدیقاً و لا عمراً الابرار ذاک القتیل مصطبراً طلحه ان قال قائل غدراً من یفتریها فنحن منه براء من یفتریها فنحن منه براء

دینی که بدان معتقدم و روز قیامت هیچ‌گاه از آن پوزش نخواهم خواست، آن است که علی(ع) را بعد از پیامبر دوست می‌دارم و ابوبکر و عمر را دشنام نخواهم گفت و نه عثمان بن عفان را که کشته شد با شکیبایی و اکنون در بهشت با نیکان است. زبیر و طلحه را نیز دشنام نخواهم داد، هر چند گویند که آنان عهدشکنی کردند و سرانجام عایشه ام المؤمنین را نیز مورد دشنام قرار نمی‌دهم و از کسی که به او بهتان زند، ما بیزاریم.

آیا محتوای این قصیده با گرایش به تشیع سازگار است؟ چگونه است که حتی با طلحه و زبیر به عنوان رهبران «ناکثین»، این چنین متواضعانه برخورد می‌شود؟

جای بسی شگفتی است که مأمون نسبت به حجاج بن یوسف ثقفی که عصاره جنایتها بود، حاضر نیست اشکالی وارد سازد. او می‌گوید: «والله ما استجیز ان انتقص الحجاج بن یوسف.»

به خدا سوگند! که به خود اجازه نمی‌دهم تا بر حجاج بن یوسف ثقفی خرده گیرم.

و نمونه‌هایی از این قبیل در تاریخ زندگانی مأمون بسیار است.

جای شگفتی است که برخی تاریخ‌نگاران، اگر در مورد خاصی، خلیفه، فردی از علویان را مورد عفو قرار داده است، آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، این اقدام مأمون را نشان شیعه بودن خلیفه بدانند، ولی تعدادی از علویان را که به دستور خلیفه به قتل رسیده‌اند، نادیده انگاشته و این کشتارها را ناسازگار با اعتقاد و دیانت خلیفه ندانند! چگونه است که اظهارات زبانی او در مورد خاندان پیامبر میل او به تشیع را اثبات می‌کند، ولی برخورد ناخوشایند او با علی بن موسی الرضا(ع) تا به شهادت رسانیدن امام، ضدیت او با تشیع را روشن نمی‌سازد!

عبدالله بن موسی که یکی از علویان مشهور عصر مأمون است و همواره با خلیفه در حال مبارزه بوده است، از مکان مخفی خود نامه شدید اللحنی به مأمون دارد و در قسمتی از نامه می‌نویسد: «در این اندیشه بودم که کدام یک از دشمنان زیانش برای اسلام زیادتر است تا به جنگ او بروم. چون دقیق نگریستم، تو را چنین یافتم، زیرا کفار دشمنان شناخته شده اسلام بوده و مسلمانان با آنان می‌جنگند، ولی تو به اسلام تظاهر می‌نمایی و همین سبب شده است تا مردم از جنگ با تو منصرف گردند، در حالی که تو در باطن تیشه به دست گرفته و ریشه‌های اسلام را یک یک قطع می‌کنی... و بدین ترتیب، زیان تو برای اسلام از هر دشمن خطرناکی، سخت‌تر و مؤثرتر است

در مورد بازگرداندن فدک نیز باید گفت که این اقدام اختصاص به مأمون نداشته است، بلکه قبل از او، دیگرانی نیز فدک را به آل علی(ع) و فرزندان فاطمه(س) بازگردانده‌اند که قطعاً شیعه به شمار نمی‌آمده‌اند. پس از آن که فدک از فاطمه(س) گرفته شد، در ردیف اموال عمومی قرار گرفت و مصرف عواید آن تا زمان معاویه تقریباً یکنواخت بود. معاویه تصمیم جدیدی گرفت بدین صورت که یک سوم منافع آن را به «مروان بن حکم» و دو قسمت دیگر را به عمروبن عثمان می‌داد، تا آن که پس از شهادت امام مجتبی(ع) تمام آن را در اختیار مروان قرار داد.

مروان آن را به فرزندش عبدالعزیز و او به فرزند خود عمربن عبدالعزیز بخشید. عمربن عبدالعزیز چون به خلافت رسید، برای نخستین بار آن را به فرزندان فاطمه(س) باز پس داد. بعد از مدتی با روی کار آمدن یزید بن عاتکه (م 105 ه‍. ق) بار دیگر فدک از تصرف فرزندان فاطمه(س) خارج شد و در طول دوران حکومت امویان در اختیار آنان قرار داشت.

با انقراض دولت امویان و روی کار آمدن عباسیان در سال 132 ه‍. ق، اولین خلیفه عباسی (ابوالعباس سفاح) بار دیگر فدک به فرزندان فاطمه(س) بازگشت، ولی منصور (م 158 ه‍. ق) آن را باز پس گرفت.

مهدی عباسی (م 169 ه‍. ق) بار دیگر آن را به فرزندان فاطمه(س) برگردانید، سال بعد آن را موسی بن مهدی (م 170 ه‍. ق) گرفت و تا عصر مأمون این گونه ماند.

دکتر رفاعی می‌نویسد: «چه بسا رجال سیاسی، برای جلب توجه عامه و پیشبرد اهداف سیاسی و حکومتی خود، به دینی گرایش پیدا می‌کنند، ولی بعد از رسیدن به مقاصد خود، دین را به دینداران وا می‌گذارند.»

وی آنگاه می‌نویسد: «ممکن است مأمون از همین روش استفاده کرده باشد و این نظریه در مذهب مأمون قابل تأیید است.»

اندیشه خلق قرآن

یکی از رخدادهای عصر مأمون را که نشانه‌ای بر گرایش اعتزالی وی دانسته‌اند، نظریه «خلق قرآن» است که از آن تعبیر به «محنت» شده است. این مسأله در مقطعی از عهد عباسیان، بحث اعتقادی، سیاسی روز شده بود، تا آن جا که برخی به دلیل مخالفت با آن محکوم به مرگ، تبعید و زندان، شدند. از افرادی که این اندیشه را نشر داده و از آن حمایت و تبلیغ کردند، «بشر مریسی» بود. هارون الرشید وی را تهدید به قتل کرد و در پی آن «بشر» ناگزیر شد، تا زمان حیات هارون، متواری باشد.

در زمان مأمون این بحث به صورت جدی مطرح شد. خلیفه در سال 212 ه‍. ق، در محافل علمی از آن یاد می‌کرد، ولی در سال 218 ه‍. ق، مردم را به پذیرش آن وادار ساخت. معتزله از این حرکت مأمون به گرمی استقبال کرده و او را بر این اقدام ستودند.

«بشر مریسی» که در عهد هارون از ترس تهدیدات او متواری بود، در ستایش از مأمون که با عقیده خلق قرآن موافق بود، چنین سروده است:

 

·      قد قال مأموننا و سیدنا ان علیاً اعنی ابا حسن بعد نبی الهدی و ان لنا اعمالنا و القران مخلوق

·      قولاً له فی الکتب تصدیق افضل من قد اقلت النوق اعمالنا و القران مخلوق اعمالنا و القران مخلوق

براستی که مأمون ما و آقای ما سخنی گفته است که کتب (همچون قرآن) آن را تأیید می‌کند.

همانا ابوالحسن علی، پس از پیامبر که هادی مردم است، برتر از همه است. و بدرستی که اعمال ما برای خود ماست و قرآن حادث و آفریده است.

در برابر این قصیده، یکی از شاعران اهل سنت چنین سروده است:

 

·      یا ایها الناس لاقول و لا عمل ما قال ذاک ابوبکر و لا عمر و لم یقل ذاک الاکل مبتدع بشر اراد به امحاق دینهم یا قوم اصبح عقل من خلیفتکم مقیدا و هو فی الاغلال موثوق

·      لمن یقول کلام الله مخلوق و لا انبی و لم یذکره صدیق علی الرسول و عندالله زندیق لان دینهم والله ممحوق مقیدا و هو فی الاغلال موثوق مقیدا و هو فی الاغلال موثوق

ای مردم، آن کس که کلام خدا را مخلوق داند، نامه عملش از گفتار و کردار تهی است و هیچ ندارد. این سخن (مخلوق بودن قرآن) را نه ابوبکر، نه عمر، نه پیامبر(ص) و نه هیچ راستگویی نگفته است. این رأی، سخن بدعتگذاران بر خدا و پیامبر است که اینان نزد خدا زندیق‌اند. بشر خواسته است، با گفتارش دین آنان را از میان ببرد، زیرا دین آنان به خدا سوگند از بین رفتنی است. ای مردم اندیشه خلیفه با زنجیرهای محکمی بسته شده است.

اگرچه مهمترین گواه معتزلی بودن مأمون، همان نظریه خلق قرآن است که در عهد مأمون گسترش یافت، ولی نکته دیگری نیز در تأیید معتزلی بودن او قابل توجه است و آن این که معتزلیان، امام علی(ع) را سزاوارتر از دیگران به حکومت می‌دانستند و مأمون نیز از آن جهت که به اعتزال گرایش داشت، در اشعارش حضرت علی(ع) را ستایش می‌کرد و نه از آن جهت که شیعه بود! مأمون در یکی از سخنانش می‌گوید: «بسیاری مردم از آن جهت که ما برتری امیرمؤمنان را بر سایر صحابه، عنوان نموده‌ایم، بر ما خرده می‌گیرند و چنین پنداشته‌اند که برتر دانستن علی بر دیگر خلفا به معنای کوچک شمردن دیگران است. در حالی که هرگز چنین نیست. سوگند به خدا اجازه نخواهم داد، کسی حتی از حجاج بن یوسف عیبجویی کند و او را مورد لعن و طعن قرار دهد، تا چه رسد به سلف طیب.»

مأمون و دیانت سیاسی

سرانجام بعضی معتقدند که اصولاً زمامداران خود سر و دنیا طلب، در حقیقت به هیچ دین یا مسلکی پایبند حقیقی نیستند و همه دفاع و ستیز آنان بر محور منافع سیاسی آنان می‌چرخد و دینداری آنان در واقع نوعی دیانت سیاسی است. به هر حال، در یک جامعه دینی، اظهار به دینداری شرط سیاست و حاکمیت است و مأمون کسی نبود که این شرط را نداند و با نادیده گرفتن آن، حکومتش را به خطر اندازد.

یکی از صاحبنظران در این باره می‌نویسد: «شخصیتهای سیاسی، هزاران راه را می‌پیمایند تا عواطف مردم را جلب نمایند و برای عقاید مردم، احترام خاصی قایل می‌شوند، هر چند جز اهداف سیاسی خود منظوری ندارند.»

با توجه به گستردگی سرزمین اسلامی آن روز از یک سو و نشر افکار و آراء از سوی دیگر، مأمون به این نتیجه رسیده است که باید چندگانه عمل کند. او زمامداری با تدبیر و اندیشه بود که کوله‌باری از تجربه‌های تلخ و شیرین زمامداران قبل را نیز مورد نظر قرار داده بود. بنابراین اظهارات اعتقادی وی نیز بیشتر جنبه سیاسی داشته و او براساس مصالح حکومتی سخن گفته و عمل می‌کرده است، نه براساس اصول اعتقادی و باورهای دینی.

شخصیت اخلاقی امام رضا علیه‌السلام

می‌دانیم که پیامبر اکرم(ص) در اخلاق نمونه بود، تا جایی که خدایش در مقام ستایش پیامبر او را به خلق نیکو و عظیمش یاد کرده، رمز موفقیت او را نیز اخلاق ارزنده وی می‌داند.

امامان نیز تجلی اخلاق پیامبر بودند، به گونه‌ای که هرکس آنان را می‌دید، بی‌اختیار به یاد رسول اکرم(ص) می‌افتاد. حضرت رضا(ع) نیز در زندگی فردی و اجتماعی چنین بود که خلق والای پیامبر را حکایت می‌کرد و به گفته شاعر:

 

·      یمثل النبی فی اخلاقه له کرامات و مکرمات شهود صدق لسمو ذاته کانه النبی فی صفاته

·      فانه النابت من اعراقه فی صفحات الدهر بینات کانه النبی فی صفاته کانه النبی فی صفاته

در اخلاق او پیامبر جلوه‌گر می‌شود. چرا که او برخاسته از ریشه‌های نبوی است.

از او نشانه‌هایی اعجازآمیز و ارزشهایی در اوراق تاریخ و بستر روزگاران، متجلی است و گواهانی راستین بر بزرگی او گواهند. گویا او آینه تمام نمای اخلاق و صفات پیامبر است.

ابراهیم بن عباس که از دیرزمان محضر امام را درک کرده و از آن منبع فیض الهی، بهره‌ها برده بود، درباره روش اخلاقی امام می‌گوید: «هیچ‌گاه ندیدم آن حضرت، با سخن خود کسی را مورد اهانت و آزار قرار دهد و یا آن که کلام کسی را قبل از آن که سخن او پایان یابد، قطع کند. نیاز نیازمندان را برآورده می‌ساخت، هرگز در حضور دیگران به چیزی تکیه نمی‌داد، پای خود را نزد کسی دراز نمی‌کرد، با خدمتکاران به نرمی سخن می‌گفت، در جمع، با صدای بلند نمی‌خندید و در حضور دیگران آب دهان را بیرون نمی‌انداخت.»

ابن ابی عباد، وزیر مأمون، شیوه زندگی امام را چنین یادآور شده است: «حضرت علی بن موسی(ع) در تابستان روی حصیر می‌نشست و فرش او در زمستان نوعی پلاس بود، دور از چشم مردم جامه خشن می‌پوشید و هنگام رویارویی با مردم، لباس معمولی می‌پوشید تا خودنمایی به زهد، تلقی نشود.»

عطر اخلاق امام، در نسیم شعر شاعران

ابونواس، از ادیبان و شعرای معروف عصر امام رضا(ع) است. وی که در ادبیات و شعر، شهره و نامدار زمان خود بوده است، با تمام توان ادبی که داشت، از ستودن امام اظهار ناتوانی کرد. ابن طولون می‌نویسد: «برخی از اصحاب به ابونواس اعتراض داشته، چنین گفتند: تو درباره شراب، کوه و دشت، موسیقی و... شعر سروده‌ای، تو را چه شده است که درباره موضوعی مهم، یعنی شخصیت والای امام علی بن موسی الرضا(ع) تاکنون چیزی نگفته و شعری نسروده‌ای؟ با آن که معاصر امام نیز هستی و او را بخوبی می‌شناسی.

ابونواس در پاسخ چنین گفت: والله ما ترکت ذلک الا اعظاما له و لیس یقدر مثلی ان یقول مثله.

سوگند به خدا که بزرگی او مانع این کار شده است. چگونه کسی چون من، درباره شخصیتی چون او مدح تواند کرد.

آنگاه ابیات زیر را سرود:

 

·      قیل لی انت اوحد الناس لک فی جوهر الکلام بدیع فعلام ترکت مدح ابن موسی قلت لا اهتدی لمدح امام کان جبریل خادماً لابیه

·      طرا فی فنون من الکلام النبیه یثمر الدر فی یدی مجتبیه والخصال التی تجمعن فیه امام کان جبریل خادماً لابیه امام کان جبریل خادماً لابیه

چکیده سخن او چنین است: از من نخواهید او را بستایم، مرا توان آن نیست تا از کسی که جبرئیل خدمتگزار آستان پدر اوست مدح گویم.

قصیده‌ای به او منسوب است که در مرو چون چشمش به حضرت رضا(ع) افتاد، آن را سرود و گفت:

 

·      مطهرون نقیات ثیابهم تجری من لم یکن علویا حین تنسبه فانتم الملأ الاعلی و عندکم علم الکتاب و ما جاءت به السور

·      الصلاه علیهم اینما ذکروا فماله فی قدیم الدهر مفتخر علم الکتاب و ما جاءت به السور علم الکتاب و ما جاءت به السور

امامان معصوم(ع)، پاکیزگان و پاکدامنان هستند که هرگاه نامی از ایشان به میان آید، بر آنان درود و تحیت فرستاده خواهد شد.

کسی که انتسابش به سلاله پاک علی نرسد، در روزگاران دارای مجد و افتخار نیست.

براستی که شما در جایگاه بلندی قرار دارید و علم کتاب و مضامین سوره‌های قرآن نزد شماست.

ابن صباغ مالکی درباره حضرتش می‌نویسد: «حضرت از مناقبی والا و صفاتی پسندیده برخوردار است. نفس شریفش پاک، هاشمی نسب و از نژاد پاک نبوی است.»

بعد از جریان ولایتعهدی، روزی عبدالله بن مطرف بن هامان بر مأمون وارد شد. حضرت رضا(ع) نیز در مجلس حضور داشت. خلیفه رو به عبدالله کرد و گفت: درباره ابوالحسن علی بن موسی الرضا چه می‌گویی؟

عبدالله گفت: «چه بگویم درباره کسی که طینت او با آب رسالت سرشته شده و ریشه در گوارای وحی دوانیده است. آیا از چنین ذاتی جز مشک هدایت و عنبر تقوا می‌تواند ظاهر شود؟»

اخلاق امام در بیان روایات

ـ او بسیار به مستمندان رسیدگی می‌کرد.

ـ به دادن صدقه بویژه در شبهای تار و به صورت پنهانی بسیار مبادرت می‌کرد.

ـ با خدمتگزارانش کنار یک سفره می‌نشست و غذا می‌خورد.

ـ هیچ فرقی میان غلامان و اشراف و اقوام و بیگانگان نمی‌گذارد، مگر براساس تقوا.

ـ همواره متبسم و خوش رو بود.

ـ بهترین بخش غذای خود را قبل از تناول، برای گرسنگان جدا می‌ساخت.

ـ با فقرا می‌نشست.

ـ در تشییع جنازه شرکت می‌جست.

ـ خدمتکاری را که مشغول خوردن غذا بود، به خدمت فرا نمی‌خواند.

ـ با صدای بلند و با قهقهه هرگز نمی‌خندید.

ـ رفع نیاز مؤمنان و گره‌گشایی از ایشان را بر دیگر کارها مقدم می‌داشت.

ـ روی حصیر می‌نشست.

ـ قرآن زیاد تلاوت می‌کرد.

ـ با گفتارش دل کسی را نرنجانید.

ـ سخن هیچ‌کس را ناتمام نمی‌گذاشت و نمی‌شکست.

ـ هیچ نیازمندی را تا حد امکان رد نکرد.

ـ پای خود را هنگام نشستن در حضور دیگران دراز نمی‌کرد.

ـ در حضور دیگران همواره از دیوار فاصله داشت و هیچ‌گاه تکیه نزد.

ـ همواره یاد خدا بر زبان جاری داشت.

ـ از اسراف و تبذیر سخت پرهیز داشت.

ـ به مسافری که پول خود را تمام و یا گم کرده بود، بدون چشمداشت، هزینه سفر می‌داد.

ـ در دادن افطاری به روزه‌داران کوشا بود.

ـ به عیادت بیماران می‌رفت.

ـ در معابر عمومی، آب دهان خود را نمی‌انداخت.

ـ از میهمان شخصاً پذیرایی می‌کرد.

ـ هنگامی که بر جمعی کنار سفره وارد می شد، اجازه نمی‌داد تا برای احترام وی از جای برخیزند.

ـ به سخن دیگران که وی را مورد خطاب قرار داده، از او پرسشی داشتند، با دقت کامل گوش می‌داد.

ـ خویش را به بوی خوش معطر می‌کرد، بخصوص برای نماز.

ـ به نظافت جسم و لباس بویژه موی سر توجه داشت.

ـ قبل از غذا دستها را می‌شست و با چیزی خشک نمی‌کرد، بعد از غذا نیز آنها را می‌شست و با حوله‌ای خشک می‌کرد.

ـ اگر غذایی از حد نیاز زیاد می‌آمد، آن را هرگز دور نمی‌ریخت.

ـ در حضور دیگران به تنهایی چیزی نمی‌خورد.

ـ بسیار بردبار و شکیبا بود.

ـ کارگری را که به مبلغ معین اجیر می‌کرد، در پایان افزون بر مزدش به او عطا می‌کرد.

ـ با همگان با رأفت و خوشرویی روبرو می‌شد.

ـ بسیار فروتن بود.

ـ به فقرا و بیچارگان بسیار می‌بخشید و آن را برای خود پس‌انداز می‌دانست.

این همه که یاد شد، بی‌گمان خوشه‌ای از خرمن شخصیت اخلاقی آن امام بزرگ است و نه تمام آن.

اخلاق و رفتار امام رضا علیه السلام

امامان پاک ما در میان مردم و با مردم می‏زیستند،و عملا به مردم درس زندگی و پاکی و فضیلت می‏آموختند،آنان الگو و سرمشق دیگران بودند،و با آنکه مقام رفیع امامت آنان را از مردم ممتاز می‏ساخت،و برگزیده‏ی خدا و حجت او در زمین بودند در عین حال در جامعه حریمی نمی‏گرفتند،و خود را از مردم جدا نمی‏کردند،و به روش جباران انحصار و اختصاصی برای خود قائل نمی‏شدند،و هرگز مردم را به بردگی و پستی نمی‏کشاندند و تحقیر نمی‏کردند...

«ابراهیم بن عباس‏»می‏گوید:«هیچگاه ندیدم که امام رضا علیه السلام در سخن بر کسی جفا ورزد،و نیز ندیدم که سخن کسی را پیش از تمام شدن قطع کند،هرگز نیازمندی را که می‏توانست نیازش را بر آورده سازد رد نمی‏کرد،در حضور دیگری پایش را دراز نمی‏فرمود، هرگز ندیدم به کسی از خدمتکاران و غلامانشان بدگوئی کند،خنده‏ی او قهقهه نبود بلکه تبسم بود،چون سفره‏ی غذا به میان می‏آمد همه‏ی افراد خانه حتی دربان و مهتر را نیز بر سفره‏ی خویش می‏نشاند و آنان همراه با امام غذا می‏خوردند.شبها کم می‏خوابید و بیشتر بیدار بود،و بسیاری از شبها تا صبح بیدار می‏ماند و به عبادت می‏گذراند،بسیار روزه می‏داشت و روزه‏ی سه روز در هر ماه را ترک نمی‏کرد [1] ،کار خیر و انفاق پنهان بسیار داشت، وبیشتر در شبهای تاریک مخفیانه به فقرا کمک می‏کرد.[2[

«محمد بن ابی عباد»می‏گوید:فرش آن حضرت در تابستان حصیر و در زمستان پلاسی بود لباس او-در خانه-درشت و خشن بود،اما هنگامیکه در مجالس عمومی شرکت می‏کرد (لباسهای خوب و متعارف می‏پوشید) و خود را می‏آراست. [3[

شبی امام میهمان داشت،در میان صحبت چراغ نقصی پیدا کرد،میهمان امام دست پیش آورد تا چراغ را درست کند،امام نگذاشت و خود این کار را انجام داد و فرمود:ما گروهی هستیم که میهمانان خود را بکار نمی‏گیریم. [4[

یکبار شخصی که امام را نمی‏شناخت در حمام از امام خواست تا او را کیسه بکشد،امام علیه السلام پذیرفت و مشغول شد،دیگران امام را بدان شخص معرفی کردند،و او با شرمندگی به عذرخواهی پرداخت ولی امام بی توجه به عذر خواهی او همچنان او را کیسه می‏کشید و او را دلداری می‏داد که طوری نشده است.[5[

شخصی به امام عرض کرد:به خدا سوگند هیچکس در روی زمین از جهت‏برتری و شرافت پدران به شما نمی‏رسد.

امام فرمود:تقوی به آنان شرافت داد و اطاعت پروردگارآنان را بزرگوار ساخت.[6[

مردی از اهالی بلخ می‏گوید:در سفر خراسان با امام رضا علیه السلام همراه بودم،روزی سفره گسترده بودند و امام همه‏ی خدمتگزاران و غلامان حتی سیاهان را بر آن سفره نشاند تا همراه او غذا بخورند.

من به امام عرض کردم:فدایتان شوم.بهتر است اینان بر سفره‏یی جداگانه بنشینند.فرمود: ساکت‏باش،پروردگار همه یکی است،پدر و مادر همه یکی است،و پاداش هم باعمال است. [7[

«یاسر»خادم امام می‏گوید:امام رضا علیه السلام به ما فرموده بود اگر بالای سرتان ایستادم (و شما را برای کاری طلبیدم) و شما به غذا خوردن مشغول بودید برنخیزید تا غذایتان تمام شود.بهمین جهت‏بسیار اتفاق می‏افتاد که امام ما را صدا می‏کرد،و در پاسخ او می‏گفتند به غذا خوردن مشغولند،و آن گرامی می‏فرمود بگذارید غذایشان تمام شود. [8[

یکبار غریبی خدمت امام رسید و سلام کرد و گفت:من از دوستداران شما و پدران و اجدادتان هستم،از حج‏باز گشته‏ام و خرجی راه تمام کرده‏ام،اگر مایلید مبلغی به من مرحمت کنید تا خود را بوطنم برسانم،و در آنجا از جانب شما معادل همان مبلغ را به مستمندان صدقه خواهم داد،زیرا من‏در شهر خویش فقیر نیستم و اینک در سفر نیازمند مانده‏ام.

امام برخاست و به اطاقی دیگر رفت،و دویست دینار آورد و از بالای در دست‏خویش را فراز آورد،و آن شخص را خواند و فرمود:این دویست دینار را بگیر و توشه‏ی راه کن،و به آن تبرک بجوی،و لازم نیست که از جانب من معادل آن صدقه بدهی...

آن شخص دینارها را گرفت و رفت،امام از آن اطاق به جای اول بازگشت،از ایشان پرسیدند چرا چنین کردید که شما را هنگام گرفتن دینارها نبیند؟

فرمود:تا شرمندگی نیاز و سؤال را در او نبینم... [9[

امامان معصوم و گرامی ما در تربیت پیروان و راهنمائی ایشان تنها به گفتار اکتفا نمی‏کردند، و در مورد اعمال آنان توجه و مراقبت ویژه‏یی مبذول می‏داشتند،و در مسیر زندگی اشتباهاتشان را گوشزد می‏فرمودند تا هم آنان از بیراهه به راه آیند،و هم دیگران و آیندگان بیاموزند.

«سلیمان جعفری‏»از یاران امام رضا علیه السلام می‏گوید:برای برخی کارها خدمت امام بودم، چون کارم انجام شد خواستم مرخص شوم،امام فرمود:امشب نزد ما بمان.

همراه امام به خانه‏ی او رفتم،هنگام غروب بود،غلامان حضرت مشغول بنائی بودند امام در میان آنها غریبه‏یی دید،پرسید:این کیست؟عرض کردند:به ما کمک می‏کند و به او چیزی خواهیم داد.

فرمود:مزدش را تعیین کرده‏اید؟

گفتند:نه!هر چه بدهیم می‏پذیرد.

امام بر آشفت و خشمگین شد.من به حضرت عرض کردم:فدایتان شوم خود را ناراحت نکنید. ..

فرمود:من بارها به اینها گفته‏ام که هیچکس را برای کاری نیاورید مگر آنکه قبلا مزدش را تعیین کنید و قرار داد ببندید.کسی که بدون قرار داد و تعیین مزد کاری انجام دهد اگر سه برابر مزدش را بدهی باز گمان می‏کند مزدش را کم داده‏یی،ولی اگر قرار داد ببندی و به مقدار معین شده بپردازی از تو خشنود خواهد بود که طبق قرار عمل کرده‏یی،و در اینصورت اگر بیش از مقدار تعیین شده چیزی به او بدهی هر چند کم و ناچیز باشد می‏فهمد که بیشتر پرداخته‏یی و سپاسگزار خواهد بود. [10[

«احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی‏»که از بزرگان اصحاب امام رضا علیه السلام محسوب می‏شود نقل می‏کند.من با سه تن دیگر از یاران امام خدمتش شرفیاب شدیم،و ساعتی نزد امام نشستیم،چون خواستیم باز گردیم امام به من فرمود:ای احمد!تو بنشین.همراهان من رفتند و من خدمت امام ماندم،و سؤالاتی داشتم بعرض رساندم و امام پاسخ می‏فرمودند،تا پاسی از شب گذشت،خواستم مرخص شوم،فرمود:می‏روی یا نزد ما می‏مانی؟

عرض کردم:هر چه شما بفرمائید،اگر بفرمائید بمان می‏مانم و اگر بفرمائید برو می‏روم.

فرمود:بمان،و اینهم رختخواب (و به لحافی اشاره فرمود) .آنگاه امام برخاست و به اطاق خود رفت.من از شوق به سجده افتادم و گفتم:سپاس خدای را که حجت‏خدا و وارث علوم پیامبران در میان ما چند نفر که خدمتش شرفیاب شدیم تا این حد به من محبت فرمود.

هنوز در سجده بودم که متوجه شدم امام به اطاق من باز گشته است،برخاستم.حضرت دست مرا گرفت و فشرد و فرمود:

ای احمد!امیر مؤمنان علیه السلام به عیادت‏«صعصعة بن صوحان‏» (که از یاران ویژه‏ی آن حضرت بود) رفت،و چون خواست‏برخیزد فرمود:«ای صعصعه!از اینکه به عیادت تو آمده‏ام به برادران خود افتخار مکن-عیادت من باعث نشود که خود را از آنان برتر بدانی-از خدا بترس و پرهیزگار باش،برای خدا تواضع و فروتنی کن خدا ترا رفعت می‏بخشد» [11]امام علیه السلام با این عمل و سخن خویش هشدار داده است که هیچ عاملی جای خود سازی و تربیت نفس و عمل صالح را نمی‏گیرد،و به هیچ امتیازی نباید مغرور شد،حتی نزدیکی به امام و عنایت و لطف آن بزرگوار نیز نباید وسیله‏ی فخر و مباهات و احساس برتری بر دیگران گردد.


[1] گویا منظور روزه‏ی پنجشنبه اول ماه و چهار شنبه‏ی وسط ماه و پنجشنبه‏ی آخر ماه است که پیشوایان معصوم فرموده‏اند کسی که اضافه بر روزه‏ی ماه مبارک رمضان در هر ماه این سه روز را روزه بگیرد مانند آنستکه همه‏ی سال روزه باشد.

[2] اعلام الوری ص 314

[3] اعلام الوری ص 315

[4] کافی ج 6 ص 283

[5] مناقب ج 4 ص 362

[6] عیون اخبار الرضا ج 2 ص 174

[7] کافی ج 8 ص 230

[8] کافی ج 6 ص 298

[9] مناقب ج 4 ص 360

[10] کافی ج 5 ص 288

[11] معجم رجال الحدیث ج 2 ص 237- رجال کشی ص 588 

[ دوشنبه ٢٥ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:٤٧ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

«امامزاده بیژن» وجود دارد !!!

«امامزاده سید بیژن» در شوخی و محاوره زیاد گفته و شنیده می‌شود؛ اما این، یک مزاح نیست، بلکه طبق مستندات سازمان اوقاف و امور خیریه، چنین امامزاده‌ای با نامی ایرانی واقعاً وجود دارد.

به گزارش شفقنا(پایگاه بین المللی همکاری های خبری شیعه) به نقل از ایسنا، «بیژن» همان «سیدمحمد» است که در گذشته به‌دلیل وجود دو امامزاده به نام «سیدمحمد» در روستای «کُپ سفلی» از توابع استان مازندارن، نام یکی از آن‌ها، به انتخاب مردم محلی تغییر کرد. آن‌ها برای یکی از سیدمحمدها، «بی‌جِن» را انتخاب کردند، به این دلیل که آن مکان را بدون جن می‌دانستند و بعدها، «بی‌جن» در محاوره به «بیژن» تغییر کرد.

حجت‌الاسلام عبدالله ولی‌نژاد - سرپرست اداره‌ی اوقاف و امور خیریه‌ی شهرستان نور - با تأیید صحت وجود امامزاده‌ای به نام «سید بیژن» در استان مازندران به خبرنگار سرویس گردشگری خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) گفت: شاید تا چند سال پیش، کمتر کسی نام امامزاده «سید بیژن» را شنیده بود؛ اما از دو سال پیش که ضریح‌گردانی در برخی شهرستان‌های استان مازندران انجام شد، این نام نیز بر سر زبان‌ها افتاد. خیلی‌ها به این امامزاده اعتقاد دارند و با توجه به بررسی‌ها و تحقیقات ما، امامزاده بیژن صاحب کرامت است.

او درباره‌ی این امامزاده با نامی ایرانی که بسیاری را نسبت به واقعی بودن آن به شبهه انداخته است، توضیح داد: نقل قول‌های بسیاری در این‌باره وجود دارد؛ اما یک نقل قول معقول‌تر هست که نتیجه‌ی مطالعات و بررسی‌های ما هم نیز به آن نزدیک است؛ در واقع، در این منطقه دو امامزاده به نام «سید محمد» وجود دارند که مردم بومی به‌خاطر شباهت اسمی آن‌ها و برای اشتباه نگرفتن آن دو، نام یکی را به «بی‌جن» تغییر دادند، این نام را به این دلیل انتخاب کردند که اعتقاد داشتند، آن مکان، بدون جن است. بعدها رفته‌رفته این نام در لفظ به «بیژن» تغییر کرد.

وی ادامه داد: در شجره‌نامه‌ی ضیاءالدین کجوری در سال 1373 هجری قمری، نسب این امامزاده بررسی شده است. بر این اساس، شخصی به نام سیدجلال‌الدین، سه پسر داشت که در زمان معتصم عباسی از ساوجبلاغ کوچ کردند و به کپ سفلی آمدند، اهالی بومی برای حفظ جان این برادران از دست تعقیب‌کنندگان، آن‌ها را درویش معرفی کردند، حتی هنوز هم عده‌ای امامزاده بیژن را درویش می‌دانند.

او سپس گفت: برای «سید» دانستن این شخصیت هم دلایل فراوانی وجود دارد؛ در شهرستان نور و حتی لواسان، روستای کپ و برخی دیگر از روستاهای اطراف، سادات بیژنی داریم و خیلی‌ها به قداست این شخص و مکان آن اعتقاد دارند.

ولی‌نژاد با بیان این‌که مستندات مربوط به این امامزاده در اداره‌ی اوقاف شهرستان نور وجود دارد، اظهار کرد: طبق این مستندات، امامزاده بیژن با 14 واسطه به امام سجاد (ع) منتسب است.

 

وی همچنین گفت: با توجه به تعداد امامزاده‌ها در این منطقه و مطالبی که گاه در سایت‌های اینترنتی منتشر می‌شود، سازمان و اداره‌های اوقاف همچنان در تعقیب مطالب، مستندات و اطلاعات درباره‌ی امامزاده‌هایی مانند «سید بیژن» هستند و تلاش دارند، مدارک بیشتر و دقیق‌تری را جمع‌آوری کند.

[ دوشنبه ٢٥ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:۳٥ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

 

 تست:چقدرعاشق همسرهستید؟

با این تست میتونید به عمق عشقی که نسبت به همسر یا دوستتون دارید پی ببرید پس سوالات رو به دقت بخونید و جواب بدید………برای پاسخ دادن یکی از جوابهای زیر رو انتخاب کنید:

به هیچ وجه= ۱ امتیاز       تقریبا=۲ امتیاز       خیلی زیاد=۳ امتیاز


۱ـ من حامی رفاه و سلامتی او هستم.
۲ـ من با او رابطه ی پرشور و حرارتی دارم.
۳ـ میتونم در مواقع نیاز روی کمکش حساب کنم.
۴ـ همسرم میتونه در مواقع نیاز روی کمکم حساب کنه.
۵ـ مایلم اموال و دارایی هایم رو با او شریک بشم.
۶ـ از لحاظ عاطفی حمایتم میکنه.
۷ـ من هم از لحاظ عاطفی حمایتش میکنم.
۸ـ ارتباط خوبی با هم داریم.
۹ـ من براش ارزش زیادی قائلم.
۱۰ـ من به او احساس نزدیکی و صمیمیت میکنم.
۱۱ـ رابطمون خوب و راحته.
۱۲ـ احساس میکنم واقعا اونو درک میکنم.
۱۳ـ او هم واقعا منو درک میکنه.
۱۴ـ واقعا بهش اعتماد دارم.
۱۵ـ مسائل شخصی خودمو با او در میون میذارم.
۱۶ـ فقط با دیدن او هیجان زده میشم.
۱۷ـ طی روز مدام به او فکر میکنم.
۱۸ـ رابطمون خیلی رمانتیکه.
۱۹ـ اونو خیلی جذاب میبینم.
۲۰ـ اونو بسیار آرمانی میبینم.
۲۱ـ نمیتونم تصور کنم که شخص دیگه ای بجز او منو اینقدر خوشحال کنه.
۲۲ـ ترجیح میدم تمام زندگیم رو در کنار او باشم.
۲۳ـ هیچ چیز دیگه مهمتر از رابطه ی من با او نیست.
۲۴ـ گفتگوی خودمونی با او رو به طور خاصی دوست دارم.
۲۵ـ در رابطه ی ما یک چیز جادویی وجود داره.
۲۶ـ من عاشق او هستم.
۲۷ـ نمیتونم زندگی رو بدون او تصور کنم.
۲۸ـ رابطمون خیلی احساسیه.
۲۹ـ وقتی فیلم رمانتیک میبینم به همسرم فکر میکنم.
۳۰ـ درباره او رویاپردازی میکنم.
خوب حالا سوالات ۱تا۱5 رو جداگانه جمع بزنید و سوالات 16تا30 رو هم جداگانه.
۱۵سوال اول مربوط به صمیمیته هرچه امتیاز شما به عدد ۴۵ نزدیکتر باشه صمیمیت شما با همسرهم بیشتره و بالعکس.
۱۵سوال دوم مربوط به شور و حرارت شماست هرچه امتیازتون به ۴۵ نزدیکتر باشه یعنی شور و حرارت زیادی بین شما وجود داره و بالعکس.

 

[ دوشنبه ٢٥ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:۳٤ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

تفاوت عشق و هوس{ در ازدواج}

1-عشق معطوف به غیر از خود است. در حالیکه محور هوس خود فرد و لذت اوست. جملات زیر را مقایسه کنید:
-
(من) دوستت دارم
-
(من) برات می میرم 
                                                                               
-
(برای من) هیچکس مثل تو نمیشه
-
(من ) همیشه به فکر توام
-
(من) را فراموش نکن
-
(من ) از تو رنجیدم
در حالیکه در عشق، توجه به حالتها و لذتهای خود نیست. و خواست و شرایط معشوق جایگزین خودخواهی فرد می شود.
جمله معشوق است و عاشق پرده ای
زنده معشوق است و عاشق مرده ای
2-هوس پاسخ به یک نیاز جسمانی و روانی است، مثل نیاز به آب، نیاز به اکسیژن ، نیاز به غذا. ولی عشق فراتر از یک چنین نیازی هست. عشق فراهم آورنده رشد و خودشکوفایی فرد است. لذا فردعاشق خود را خوار نمی کند، کوچک نمی کند. عشق عزت و احترام دارد و این احترام از روی بی نیازی و بزرگی عشق حاصل می شود. شاید در فیلم ها دیده و شنیده باشید که فردی می گوید« من عشق را گدایی نمی کنم».
هر چه جز عشقست، شد ماکولِ[1] عشق
دو جهان یک دانه پیش نَولِ[2] عشق
دانه یی مر مرغ را هرگز خورَد؟
کاهدان مر اسب را هرگز چَرَد[3]؟


 
3-عشق محدود کننده و زندانی کننده معشوق نیست. عشق آزاد کننده است. اگر فردی را مجبور کنیم که همه علائق ، سلیقه ها و تفکراتش را فقط متوجه ما کند و فقط به ما بیندیشد، او را محدود به خودمان کرده ایم، نه اینکه عاشق خودکرده باشیم. در واقع این عشق نیست، این یک هوس است و ما را وابسته به شخص دیگری نموده است.
آنکه او بسته غم و خنده بود
او بدین دو عاریت زنده بود
باغ سبز عشق، کو بی منتهاست  
جز غم و شادی درو بس میوه هاست
عاشقی زین هر دو حالت، برترست 
بی بهار و بی خزان ، سبز و ترست
در نگنجد عشق در گفت و شنید
عشق، دریایی ست قعرش ناپدید.
 
4- عشق با بدبینی و سوء ظن همراه نیست. عشق یک اعتماد است. یک اطمینان است و پس از شناخت رفتار، گفتار و احساسات معشوق، و به جهت یک آگاهی عمیق به وجود می آید. لذا ابتدا اعتماد به وجود می آید و بعد عشق منعقد می شود.
بعضی ها می پرسند «باید اول عاشق شد بعد ازدواج کرد یا اول ازدواج کرد بعد عاشق شد؟
در جواب باید گفت: اگر بعد از ازدواج بخواهی عاشق بشوی که کار از کار گذشته است و آن فرد هر خصوصیت یا رفتار و یا افکار و احساسی که داشته باشد، باید تحمل کنید، نام این عشق نیست.
از طرف دیگر بدون بررسی ، شناخت ، تحقیق و ارتباط رسمی چگونه می توان عاشق فردی شد تا در پی آن ازدواج کرد؟ ( یعنی روش عاشق شدن قبل از ازدواج چگونه است)
خلاصه اینکه، طی یک فرایند رسمی که خانواده ها در جریان هستند، و ارتباطات شما آشکار و شفاف هست. با مشورت و بررسی شما و خانواده هایتان از فرد مقابل آگاهی به دست می آورید، تناسب رفتارها، نقاط ضعف ، احساسات و افکار یکدیگر را می سنجید و سایر معیارهای مطلوب را دقیقا ارزیابی می کنید. بدیهی است که اگر این موارد مثبت باشد خواه ناخواه شما عاشق فرد می شوید( نه هوس پیدا کنید).
اما هوس اینست که معمولا به صرف مجاورت ایجاد می شود. همکلاسی، هم محله ای، همکار، فامیل و ...، می بینید، به دلتون می افتد که عاشقش هستید و با خیالات مستمر از او غولی می سازید که فقط بعد از ازدواج شکسته می شود و واقعیت آن روشن می شود. معمولا چنین دو نفری به جای شناخت یکدیگر، انرژی خود را صرف احساسات یکدیگر می کنند، دل میدهند و قلوه می گیرند، هر روز به تعداد زیادی برای یکدیگر می میرند، یا حداقل غش می کنند  و تعارفات کلاس بالا نصیب هم می کنند، از وجود یکدیگر ممنون می شوند، از هم زیاد تشکر می کنند، متون ادبی جالب ، آهنگهای احساس نواز، و مبالغه های غیر عقلانی به یکدیگر پیشکش می کنند، کم کم نقش پدر، مادر، دوستان، همکاران و ... را حذف کرده و همه را یک جا به محبوب خود پیشکش می کنند، و وقت خود را یا با او پر می کنند یا با خیالات او سر می کنند و در خیالات خود او را تک ستاره ای می دانند که آسمان قلب آنها را نورانی می کند، بدون او زندگی معنی و مفهوم و شور خود را از دست می دهد. او یک انسان نیست، یک فرشته است، او هیچ عیبی ندارد، و فقط و فقط مهر و عشق و صفا و نقاط مثبت است. تصور از دست دادن او ، کابوسی وحشتناک هست. مفعول شعرهای تمام ترانه های شاد و غمناک به نوعی به محبوب آنها بر می گردد، واینگونه این احساسات غیر قابل کنترل می شود ، در حالیکه عشق همانطور که گفته شد، فرایند مشخصی از آگاهی می باشد. منظور این نیست که از احساس تهی باشد، نه ، اما احساس یکی از پارامتر های مهم در کنار پارامترهای آگاهی هست که نمی تواند جای خالی دیگر خصیصه ها را پر کند.
احساس انفجار آمیز در رابطه ها منجر به تحریف واقعیت ها شده و آنقدر آب را گل آلود می کند که خود فرد به هیچ وجه قادر به شناخت صحیح طرف مقابل خود نیست. و پس از فروکش کردن احساست، پس از ازدواج ، تفاوت میان خیالات خود و واقعیت ها را درک می کنند.
 
5-عاشق، خود را ملزم می داند که حریم عشق و معشوق را رعایت کند و هنجارها را به نفع لذت خود نمی شکند. عاشق در پی کام گرفتن از معشوق، پیش از آنکه این حریم کامل و رسمی شود، نیست. باید کانون خانواده شکل گیرد و انعقاد پیمان زناشویی انجام پذیرد و طرفین مسئولیت زندگی و تعهد کامل را نسبت به هم بپذیرند. هر گونه خلوت، لمس و ارتباطی که جنبه لذت جویی داشته باشد (قبل از تعهد کامل زناشویی و در چارچوب قانون)، صرفا آسیب پذیری عشق را به همراه دارد و این آزمایش کردن عشق نیست، بلکه سیراب کردن هوس و عطش شهوانی است.
عشق هایی کز پیِ رنگی بُوَد
عشق نَبوَد ، عاقبت ننگی بود       
 
6-چنین مواردی از نشانه های هوس هستند: زودرنجی، قهر و آشتی ، دل خوری، نگرانی، تردید ، عجله در به نتیجه رسیدن، امروز و فردا کردن، زبان بازی کردن، با چند نفر ارتباط صمیمی وعمیق عاطفی گرفتن، رویاپردازی در مورد فرد، چشم پوشی از نقاط ضعف آن شخص و ... ، همه از نشانه های هوس است، در حالیکه عشق ، قامتی رعناتر، بزرگتر ، قوی تر و منحصر به فرد دارد و از همه مهمتر آرامش بخش است و نگرانی از درست رفتن، ندارد. عشق هایی که نگرانی آفرین، اضطراب آور و دمدمی مزاج و به ظواهر فرد بستگی دارد، همان هوسها هستند که « محور من» در آنها قوی است . یعنی فرد همه چیز را برای خودش می خواهد ، نه معشوق
هر که را جامه ز عشقی چاک شد
او ز حرص و جمله عیبی پاک شد
شاد باش ای عشقِ خوش سودای ما
ای طبیبِ جمله علت هایِ ما
ای دوایِ نخوت و ناموسِ ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسمِ خاک از عشق ، بر افلاک شد
کوه، در رقص آمد و چالاک شد
 
7-عشق پیش نیاز لازم دارد.
یعنی فرد باید رشد کند و از مراحلی بگذرد تا نوبت به عاشق شدن برسد. کسی که هنور با والدینش درگیر است، سازگاری با همکاران ندارد، رابطه صمیمانه ای با دوستانش ندارد. افسرده و مضطراب است، تصمیم های مهمی در زندگی نگرفته یا به اجرا در نیاورده است، از این شاخه به آن شاخه می پرد، هدف زندگی خود را شفاف ترسیم نکرده است. و حتی در انتخاب هنجارها به انتخاب ثابتی برای وضع ظاهری ، پوشش و نحوه رفتارش نرسیده است و مردد بوده و روز به روز شکل به شکل می شود و هویت خود را نیافته است، مانند کودک پیش دبستانی است که برای اردو به دانشگاه رفته باشد، او هرگز نمی تواند در نقش دانشجو باشد. حتی اگر بر روی صندلی های دانشگاه بنشیند. لذا عشق پس از بلوغ عاطفی ، بلوغ اجتماعی، بلوغ فکری، بلوغ روانی و ...، پیدا می شود، در غیر این صورت فقط هوس خامی بیش نیست.
 
8-عشق باید یک وحدت و یکپارچگی بین شما ، افراد و همه هستی ایجاد کند. اگر رابطه دختر و پسری، با پنهان کاری، تعارض ، درگیری با دیگران، احساس گناه، اضطراب، تردید، و قطع روابط اجتماعی با دیگران، مشکل در شغل ، تحصیل ، روابط خانوادگی و ...، همراه هست باید مطمئن شد که هوس، خود را به جای عشق به آنها معرفی کرده است. و چنین شروعی برای رابطه، پایان هایی به مراتب دردناکتر و فجیع تر به همراه دارد.
در نگنجد عشق در گفت و شنید 
عشق، دریایی ست قعرش ناپدید

 

[ دوشنبه ٢٥ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:۳۳ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

روانشناسی و تقسیم بندی انواع عشق

با اینکه کمتر از ده سال از زندگی مشترک من و شوهرم میگذرد، اما زندگی و رابطه ما بیشتر شبیه زوجی است که سالهای بسیاری از ازدواجشان میگذرد. با وجود اینکه ما از بسیاری جهات تفاهم داریم و از همراهی با یکدیگر لذت میبریم، اما اهل زمزمه ها یا رفتارهای عاشقانه نیستیم!
عده ای حتی با گذشت چند دهه از زندگی مشترکشان هنوز هم نسبت به یکدیگر احساساتی سرشار از اشتیاق دارند و عده ای پس از گذشت ۲۰ سال هنوز تمام جزئیات آشنایی و ازدواجشان را با وسواس کامل به یاد می آورند.
ممکن است این رابطه در نظر عده ای سنگین و فاقد ظرافت باشد، اما بسیاری از کارشناسان علوم اجتماعی ما از آن دسته افرادی هستیم که از عشق به دوستی رسیده ایم.
عشق برای زوجهای دیگر میتواند بسیار متفاوت باشد. عده ای حتی با گذشت چند دهه از زندگی مشترکشان هنوز هم نسبت به یکدیگر احساساتی سرشار از اشتیاق دارند و عده ای پس از گذشت ۲۰ سال هنوز تمام جزئیات آشنایی و ازدواجشان را با وسواس کامل به یاد می آورند.
در واقع، بنا به گفته متخصصین، در کل شش حالت مختلف برای "عاشق بودن" وجود دارد و شیوه عشق ورزی هر شخص میتواند در دوران یک رابطه تغییر کند.
دکتر سوزان هندریک (Susan Hendrick) روانشناس، همراه با همسر و دستیار تحقیقاتی خود دکتر کلاید هندریک (Clyde Hendrick) به مدت ۲۵ سال است که بر روابط اجتماعی افراد تحقیق میکنند. به گفته ایشان، با دانستن شیوه عشق ورزی میتوان رابطه را ارزیابی نمود و انتظارات واقع بینانه تری نسبت به عشق و رشد آن به دست آورد.
با دانستن اینکه به چه شیوه ای عشق میورزید، میتوانید رابطه سالمتر و شادمانه تری با همسر خود به وجود آورید. پس ببینید که چگونه عاشقی هستید!

عاشق احساساتی
این افراد عاشق "عاشق بودن" هستند. آنها به سادگی به روی زیبا با جذابیتهای ظاهری دیگر دل میبندند و سپس با از بین رفتن یا تغییر کردن این ظواهر، مایوس میشوند.
به خاطر داشته باشید که عشق واقعی نباید با کم شدن موی سر معشوق رو به نقصان بگذارد و احساسات عاشقانه نباید با پختگی رابطه، کمرنگ شود. اگر چنین عاشقی هستید، برای زنده نگهداشتن عشق خود بهتر است قرار ملاقاتهای عاشقانه و دو نفری بگذارید، برای تعطیلات آخر هفته برنامه ای ترتیب دهید و تعطیلات را با یکدیگر سپری کنید و نگذارید که عشق رومانتیک شما دچار روزمرگی شود.

عاشقی با معیارهای ذهنی متعدد
این افراد ملاکهایی برای عاشق شدن دارند که برایشان بسیار مهم است و قصد تغییر دادن آن را هم ندارند.
اگر شما عاشق فهرست مشخصات خودساخته و از دسته افراد متوقع هستید، برای حفظ رابطه باید این فهرست را دور بیاندازید. به عقیده کارشناسان وفادار ماندن به این لیست بایدها و نبایدها، به رابطه ای فرسایشی و یا تنهایی منجر میشود.
آنچه بسیار اهمیت دارد رفاقت، عشق و توانایی بخشش است نه چیزهایی که برای تحت تاثیر قرار دادن "دیگران" مهم باشد.



عاشق وسواسی
این عاشقی است که میخواهد تمام اوقات خود را با معشوقش بگذراند و حتی پس از گذشت سالها، مدام نگران زندگی خود است.
داشتن چنین همسری میتواند طاقت فرسا بوده و یا به خاطر اوج و فرودهای شخصیتی، موجب ناراحتی روحی طرف مقابل شود.
آیا این حالات به نظرتان آشنا می آید؟ برای حفظ همسر و زندگی مشترک باید دست از نگرانی برداشته و زمانی برای تنفس به معشوق خود بدهید.
به یاد داشته باشید که حتی شیرین ترین ها هم میتوانند به مرز "بیش از حد" برسند و دیگر شیرین به نظر نیایند. اگر احساس نا امنی در شما بسیار شدید است، بدون معطلی با یک متخصص مشورت کنید و رابطه خود را بهبود بخشید.

عاشق ایثارگر
عده ای مستعد ورود در رابطه ای هستند که در آن بیش از آنچه به دست می آورند، از خود مایه میگذارند. گاهی احساس میکنند که این رابطه به کلی یک طرفه شده است.
یک نفر با از خود گذشتگی مدام در تلاش جلب رضایت و برآورده ساختن نیازهای دیگری است و هیچ زمانی برای مراقبت از "خود" کنار نگذاشته است.
اگر چنین عاشقی هستید، باید بدانید که خارج از چهارچوب زندگی زناشویی نیز چیزهایی برای لذت بردن هست و سوای همسرتان، دوستان و اقوامی وجود دارند.
باید زمانی را به انجام فعالیتهای مورد علاقه خودتان و معاشرت با افرادی که دوست دارید اختصاص دهید و بد نیست که گاهی این معاشرتها و فعالیتها، بدون حضور همسرتان باشد. به این ترتیب با ارزش نهادن به خود، رابطه عاشقانه شما نیز تقویت میشود.

عاشق "بازی"
این دسته، عاشق دوران ناز و عشوه و به دست آوردن دل معشوق هستند. برای آنها تعقیب و گریز ابتدای یک رابطه بسیار جذاب تر است. آنها از یک رابطه طولانی مدت به سرعت خسته میشوند و دوباره به فکر "شیطنت" می افتند.
مراقب باشید، اگر چنین دل بازیگری دارید، وسوسه را از زندگی خود دور کنید و به جای اینکه در جایی خارج از رابطه فعلی خود به دنبال هیجان باشید، بکوشید که آنرا در همین رابطه ایجاد کنید. ببینید که برای ورود به یک رابطه جدید چه قابلیتهای تازه ای از خود به نمایش میگذارید-مثلا ناگهان هوس چرخ و فلک سواری میکنید؟-، سپس آنها را در زندگی مشترک خود پیاده کنید.

عشق رفاقت آمیز
اگر در رابطه ای شدیدا رفاقت آمیز هستید که از آن لذت میبرید، ممکن است کم کم سر و کله عشق درآن پیدا شود. چنین روابطی ممکن است بسیار کند پیشروی کنند، اما بسیار مستحکم هستند.
اما نکته دراینجاست که نباید فراموش کنید رفاقت در زندگی مشترک همه چیز نیست و باید جرقه هایی از احساسات و تمایلات آن را زیباتر و هیجان انگیزتر کند.

 

[ دوشنبه ٢٥ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:۳۱ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

مفاهیم عشق

از دیرباز بشر به پدیده عشق علاقه مند بوده است اما تـا امـروز تعریف دقیق و فراگیری از عشق که بتــوانـد هـمه را قانع سازد ارایه نگردیده است. برخی معـتقدنـد کـه بـطـورغریزی عشق را میشناسند بنابراین اصلا زحمت تعریف کـردن آن را بـه خـود نـمی دهــنـد. امـا درسـالـهـای اخـیـر دانشمندان تـحـقـیـقـات گـسترده ای درباره عشق صورت داده و به یافته های بسیار جالبی نیز دست یافتـه انـد. از جمله آنها مـیـتـوان به فرضیه: "مثلث عشق" اشاره کـرد. این فرضیه عشق را به سه مولفه تقسیم بندی مـیـکنـد: صمیمیت، شهوت(هوس) و تعهد.

هـمچنـیـن بـه واسـطه آزمـایشـات گـونـاگون تـفاوتهای ابراز عشق در دو جنس مرد و زن مشخص گردیده اند. برای مثال مشـخص شده کـه زنـان در عـشـق بـه دوسـتی و منافع مـشـتـرک بـیـشتـر بـها می دهند و بـیـشتر از مـردها از حـسادت رنـج بـرده و وابـستگی بیشتری به فرد مقابل خود پیدا می کنند. در زیـر به سبـک های مـخـتـلف ***عشـق ***اشاره گردیده است:


 - 1
اروس(EROS):

عشق شهوانی - عـشق بـه زیبایی - فاقد منطق - عشق فیزیکی که بواسطه جذابیت و کشش های جسمانی و یا ابراز آن بطور فیزیکی نمایان میگردد -همان عشق در نگاه اول - با شدت آغاز شده و بسرعت فروکش میکند.


 - 2
لودوس(LUDUS):

عـشق تـفننی - ایـن عشـق بـیـشتـر مـتعلق به دوران نوجوانی میباشد - عشق های رمانتیک زودگذر - لودوس ابراز ظاهری عشق میباشد - کـثرت گرا نسبت به شریک عشقی - به اصطلاح فرد را تا لب چشمه برده و تشنه بازمی گرداند -رابطه دراز مدت بعید بنظر میرسد.


 - 3
فیلو(PHILO):

عشق بـرادرانـه - عـشـقـی کـه مبتنی بر پیوند مشترک می باشد -عـشقی کـه بـر پـایـه وحـدت و هـمـکاری بـوده و هـدف آن دسـتـیـابی بـه منافع مشترک میباشد.


 - 4
استورگ(STORGE):

عشق دوستانه - وابسته به احترام و نگرانی نسبت به منافع مـتقابل - در این عشق همنشینی و همدمی بیشتر نمایان می باشـد - صـمـیـمـانـه و متعهد- رابطه دراز مدت است - پایدار و بادوام - فقدان شهوت.


 - 5
پراگما(PRAGMA):

عشق منطقی - این مختص افرادی است که نگران این موضوع میباشند که آیا فرد مقابلشان در آینده پدر یا مادر خوبی برای فرزندانشان خواهند شد؟ عشقی که مبتنی بر منافع و دورنمای مشترک می باشـد - پـایـبند بـه اصـول مـنـطـق و خردگرا میباشد - همبستگی برای اهداف و منافع مشترک.


 -6
مانیا(MANIA):

عشق افراطی - انحصارطلب، وابسته و حسادت برانگیز - شیفتگی شدید به معشوق - اغلبا فاقد عزت نفس -عدم رضایت از رابطه - مانند وسوسه میماند و میتـواند بـه احساسات مبالغه آمیز و افراطی منجر گردد - عشق دردسر ساز - عشق وسواس گونه.


 -7
اگیپ(AGAPE):

عشق الهی - عشق فداکارانه و از خودگذشته-عشق نوعدوستانه (تمایل انجام دادن کاری برای دیگران بدون چشمداشت) - عشق گرانقدر .

پژوهشها حاکی از آن میباشد که زنان بیشتر به عشق از نوع پراگما، استورگ و مانیا و مردان به لودوس و اروس گرایش دارند.


 

 

 

مثلث عشق

تجربه عشق شامل عملکرد اجزاء صمیمیت، هوس(شهوت) و تعهد میباشد. شما برای دسـتـیـابـی بـه یک رابـطه سـالم و پـایدار مـی بــاید اعتدال را میان این سه عنصر برقرار سازید. اکنون به تعریف آنها میپردازیم:
تعهد:

تا چه اندازه شما خود را وقف آن میکنـید که رابطه یتان را شاداب و با طراوت نگاه دارید؟ و یا تا چه اندازه با یارتان صادق می بـاشـید؟ شـامل مسئولیت پذیری، وفاداری و وظیفه شناسی میباشد. تعهد در رابطه به مفهوم آن است که اکـثر موانع و مشکلات را می توان با کمک یکدیگر از میان برداشت - وفادار حتی در سخت ترین شرایط.

صمیمیت:

نزدیکی در رابطه - اموری که شما و یارتان در آن سهیم می بـاشـیـد اما فرد دیـگری از آنـها آگـاهـی ندارد - رازها و تجربـیات فردی و مشترک - صمیمیت امری فراتر از نزدیکی جنسی و فیزیکی می باشد. تا چه اندازه شـما در کنـار یـارتان احـساس راحت بودن میکنید؟ آیا قادر به بیان عقاید و نقطه نظرهای خود میباشید ؟ بـدون آنـکه از مـورد انتقاد قرار گرفتن و نکوهش شدن واهمه داشته باشید؟ آیا هنـگامی کـه صحبت میکنید واقعا به حرفهای شما گوش میدهد؟

هوس و شهوت:
انرژی بخش رابطه یتان می بـاشد. تمایل بـه بازگشت به منزل، تـنها برای کنار یار بودن - هوس فوریت ، شهوت و تمایلات جنسی، رمانتیک بودن، اشـتـیـاق برای در کنار هم بودن و رفع سریع موانع برای وصال میباشد - احساسات شدید -جاذبه جسمانی.

اکـنـون به ابعاد متفاوت عشق در شرایط وجود و یا فقدان سه خصیصه فوق در یک رابطه توجه کنید:

تعهد+صمیمیت و فقدان هوس:
ایـن رابـطـه در خـطـر فروپاشی قرار ندارد اما نیازمند خلاقیت و انگیزه برای شعله ور ساختن مجدد عشق میباشد.

تعهد+هوس و فقدان صمیمـیت:
ایـن رابـطه عذاب آور است - گـاهـی اوقـات انـگـیـزه شدیدی آنها را جذب یکدیگر میکند اما سرانجام به یاس و ناکامی منجر میگردد زیرا قادر به آن نمیباشند که رابطه یشان را عمیق تر سازند. یا آنکه افکار،علایق و آرزوهای قلبی یکدیگر را بشناسند.

صمیمیت+هوس و فقدان تعهد:
این رابطه یک شبه است-کشش و اشتیاق شدیدی حکمفرماست اما عدم امنیت از آنـکه رابـطـه تـا چـه مـدت دوام خـواهـد آورد هر دو فرد را مایوس میسازد. عشق رمانتیک.


صمیمیت و فقدان هوس و تعهد: علاقه.


هـوس و فـقـدان صـمـیـمیـت و تعهد: عشق شیدایی.


تعهد و فقدان صمیمیت و هوس: عشق تو خالی و راکد.


هوس+صمیمیت+تعهد = عشق کامل و مطلوب.

                                                                                                      
پاینده باشید.

 

[ دوشنبه ٢٥ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:۳٠ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

طبیعت در ادبیات فارسی

    

مقدمه :

طبیعت از ابتدا تا امروز همواره یکی از خاستگاه ها و سرچشمه های هنر بوده است.نقاشی مثلا"، از مینیاتورهای چینی و ژاپنی و نقاشی های هندسی آنها بگیریم تا نقاشی ها و مینیاتورهای عصر تیموری و صفوی و تا منظره سازی های نقاشان قرن هفدهم و هجدهم و اوائل قرن نوزدهم مثل «‌‌ترنر » و « کانستبل » و تا نقاشان امپرسیونیست ون گوگ، گوگن،‌‌ مونه،‌ پیسارو و نیز امروزکه در کنار مکاتب گوناگون قرن بیستم آثاری هست که به صورتی نو از طبیعت مایه می گیرد. یا حتی در موسیقی که هنری است شنیداری و در وهله اول چنین به نظر می رسد که با طبیعت هیچ ارتباطش نیست. در صورتی که بسیاری از آثار معروف آهنگسازان نامدار جهان خاستگاهی طبیعی دارد. امثال سمفونی« پاستورال» بتهوون یا«در یچه قوی» چایکوفسکی یـــــا«چهارفصل» ویدالدی، که هر کدام به نحوی بر اثر تاثیر ویژه آهنگساز از طبیعت آفریده شده‌اند و از همه بارزتر در هنر شعر، که نمونه ها و نشانه های آن را از قدیم ترین ایام تا کنون، در آثار منظوم و شاعرانه همه کشورهای جهان می توان دید. از ترانه ها و شعرهای «سافو »و «‌بیلی تیس » در سرزمین سرسبز و سواحل جادویی یونان بگیرید تا شاعران جاهلی عرب مثلا" « امرء القیس » در بیابانهای پر از « ربع و اطلال و دمن » یا تغزلات آغاز قصاید قصیده سرایان قرون پنجم و ششم، مثلا" «فرخی » و « ازرقی » و « خاقانی » و به ویژه « منوچهری » که اصلا"شاعر طبیعت نام گرفته است. تا کلا" همه شاعران رمانتیک قرن نوزدهم سراسر اروپا که دیگر زمینه اصلی و چشم انداز غالب آثار شعر آنها طبیعت رنگارنگ و رویایی است امثال « لامارتین »، «‌ هوگو »، « موسه »، «‌ هاینه »، « بایرون » و بسیاری دیگر، و تا شاعران امروز، مثلا « سن ژون پرس» و رابطه او با دریا و «رابرت فراست» و رابطه او با صحرا و جنگل یا «نیما»‌ و طبیعت مازندران یا "نرودا" که حتی بهاجزای طبیعت نیز به چشم اعضای محبوب خود نگاه می کند.

و جز اینان، شاعران دیگر هم. که البته مستقیما"‌ با طبیعت صرف روبه‌رو نیستند. یعنی صرف وصف طبیعت را در شعر آنان نمی توان دید، ولی آنها نیز به نحوی با طبیعت در آمیخته اند و در اشعار آنها، تصویرهای گوناگون طبیعت در حکم ما به ازاء های بیان اندیشه های آنهاست. و البته شاعرانی بوده اند و هستند که مطلقا" با طبیعت سر و کار نداشته اند و طبیعت همواره در حاشیه شعر آنها و در حقیقت تحت ااشعاع دور پروازهای تخیل و تفکر آنها بوده است. مثلاً «فردوسی» و «مولوی» و «حافظ» یا «دانته» و «شکسپیر و «گوته»‌. (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی،87 و88)

شاید بتوان گفت که در یک دوره از تاریخ، همه انسانها شاعر بوده اند، در آن دوره ای که از رویدادهای عادی طبیعت در شگفت می شدند و هر نوع ادراک حسی از محیط برای آنها تازگی داشت، حیرت آور بود و نام نهادن بر اشیاء خود الهام شعری بود. دیدن صاعقه، با احساس جریان رودخانه و سقوط برگها بدون هیچگونه نسبتی با زندگی انسان، خودبخود تجربه ابتدایی و بیداری شعری و شعوری بود.کشف هر یک از قوانین طبیعت، خود نوعی بیداری است، نوعی تجربه است، نوعی شعر است.

اشعار پر شور بزرگترین شاعر عبری، با تصویرهای وام گرفته از پرستندگان مشرک طبیعت که آنها را احاطه کرده بودند یا در دوران تبعید از دیاری به دیار دیگر می دیدند، سر زده است. در این شعرها هر نمود طبیعت، زنده به نظر می آید، چنان که در اشعار رمی، یونانی، مصری، بابلی و هندی. در ادب (ادبیات) بدوی هندی و در تصاویر اشعار چینی و ژاپنی، طبیعت به مثابه یک کل عظیم خدایی شده، جلوه می کند و در صورتهای جلوه، گر چه در مواردی گوناگون است،‌‌ اما به اشکال مشابه اشارت دارد. (طبیعت وشعر در گفتگو با شاعران شاه حسینی.62)

اولین بار که ادراک نسبی میان عنصری از طبیعت با عنصری دیگر از طبیعت یا زندگی بوجود می‌آید، آن نخستین ادارک کننده نسبت به آن تجربه یا بیداری، شاعر است و آنکه بار دیگر از آن تجربه به همانگونه سخن بگوید، در حقیقت از آگاهی خویش نسبت به آن بیداری اولی سخن گفته است.(طلا در مس، در شعر و شاعری براهنی )

ژراردونروال که می گوید : «آنکه برای نخستین بار روی خوب را به گل تشبیه کرد، شاعر است و دیگران مقلد او».

امروز ناقدان معاصر، بر اساس همین عقیده، می کوشند که شعر را وهنر را تجربه انسان بنامند و قدیمی‌ترین کسی که از شعر به عنوان تجربه یاد کرده است، یکی از ناقدان اسلامی، یعنی ابن اثیر است که در کتاب الاستدراک  از ارتباط شعر و تجربه سخن گفته است و در اروپا امیل زولا این تعبیر را رواج داده است.

تجربه شعری چیزی نیست که حاصل  اراده شاعر باشد، بلکه یک رویداد روحی است که ناآگاه در ضمیر او انعکاس می یابد، مجموعه ای از حوادث زندگی اوست، به گفته الیوت : خواندن کتاب اسپیوزا وصدای ماشین تایپ و بوی غذایی که برای شام در حال پخته شدن است، همه اینها ممکن است تجربه یک لحظه باشد.

از آنجا که هر کسی در زندگی خاص خود تجربه هایی ویژه خویش دارد، طبعا" صور خیال او نیز دارای مشخصاتی است و شیوه خاصی دارد که ویژه خود اوست و نوع تصاویر هر شاعر صاحب اسلوب و صاحب شخصیتی بیش و کم اختصاصی اوست و آنها که شخصیت مستقل شعری ندارند، اغلب از رهگذر اخذ و سرقت در خیالهای شعری دیگران آثاری بوجود می آورند. (کدکنی. صور خیال در شعر فارسی)

در رابطه با این موضوع و صور خیال و برداشت های شاعران از طبیعت دسته بندی های گوناگونی را می توان انجام دادو همانطور که در ادامه مطالب آورده خواهد شد نوع نگاه شاعر, دوره و زمان زندگی و مسا‌‌ئل اقتصادی وسیاسی و... یا برداشت از طبیعت باعث ایجاد این تفاوتها شده است. برای بیشتر آشنا شدن با این تغییرات در ابتدا به صورت کلی ادوار شعر فارسی و نوع سبکهای بوجود آمده توضیحات مختصری داده خواهد شد و در ادامه به بحث موردی در رابطه با نوع نگاه شاعرانی که بیشترین تاثیراز طبیعت در اشعار آنها دیده می شود می پردازیم : (ابن  اثیر. الاستدراک فی الرد علی رساله ابن الدهان، مصر 1958 ص 17 مقدمه.)

ادوار شعر فارسی

ادوار شعر فارسی بنا به آنچه معمول است به صورت زیر تقسیم شده است :

سبک خراسانی، نیمه دوم قرن سوم، قرن چهارم و قرن پنجم

سبک حد واسط یا دوره سلجوقی، قرن ششم

سبک عراقی، قرن هفتم، هشتم و نهم

سبک حد واسط یا مکتب وقوع و واسوخت، قرن دهم

سبک هندی، قرن یازده و نیمه اول دوازده

دوره بازگشت، اواسط قرن دوازده تا پایان قرن سیزدهم

سبک حد واسط یا دوران مشروطیت، نیمه اول قرن چهاردهم

سبک نو، از نیمه دوم قرن چهاردهم به بعد (خلاصه سبک شناسی شعر فارسی، سید)

 

شعر ایران از آغاز تا قرن ششم هجری

در شعر پارسی این دوره که به سبک خراسانی یا ترکستانی معروف شده است معمولترین قالب شعری قصیده و مثنوی است و از نظر محتوانوع غالب در مثنوی حماسه است ودر قصیده مدح وستایش و وصف طبیعت است وهجو که مسائل اجتماعی و عواطف شخصی شاعر است رادرآن راهی نیست. در این دوره شاهنامه های منظومی چون شاهنامه دقیقی، گرشاسبنامه اسدی توسی، شاهنامه فردوسی و... تالیف شد. ( نوبخت. نظم ونثر پارسی در زمینه اجتماعی)

مختصات فکری سبک خراسانی

شعر این دوره شعری شاد و پر نشاط است و از محیط های اشرافی و گردش و تفریح و باغ و بزم سخن می گوید و دلایل آن یکی روحیه ایرانیان کهن و دوم زندگی شاعران بود که صله های گران می گرفتند و مرفه می زیستند و به دربارها رفت و آمد داشتند. با این همه از پند و اندرز و موعظه خالی نیست. روحیه حماسی بر اشعار این دوره حاکم است برونگراست و هرچند دقایق امور عینی را وصف می کند اما با دنیای درون و احساسات و عواطف و هیجان ها و مسائل روحی سر و کار ندارد. توصیف آنقدر غنی است و از جزئیات طبیعت از قبیل انواع گلها و پرنده ها و باغها و می و مطرب و باده انداختن و برف و تیغ و رنگین کمان توصیفات دقیقی شده است. عینی بودن شعر سبب شده است که شاعران به توصیف جزئیات طبیعت بپردازند و شیوه آنها در این زمینه تشبیه مرکب و تشبیه تفصیلی (تشبیه حماسی) است. (سبک شناسی، شمیسا)

شاعران معروف این دوره رودکی، فردوسی، عنصری، فرخی، منوچهری و ناصر خسرو هستند.

شعر پارسی از قرن ششم تا قرن یازدهم :

درسال 616 هجری مغولان بر ایران تاختند وچون آوار بر سر ایران فرود آمدند وتمدن ایران را به تباهی کشاندند آواره گی مداحان آوازه جو بیشتر شد این آواره گی آنان را با ناکامی ها و تباهی های جامعه آشنا کردو تلخکام و نومید و خیال بافشان ساخت شاعران که دیگر به ندرت خادم خان و امیری مقتدر بودند از الفاظ و معانی رسمی و زبان تشریفاتی آزاد شدند و به جای مفاهیم قالبی گذشته به درد دل پرداختند و به جای قصیده و قطعه که مفهوم ها را منظم و منطقی بیان می کرد متناسب با اوضاع واحوال پریشان روزگار به غزل و رباعی که فاقد تسلسل معانی است توسل جستند. مثنوی های حماسی، جای به مثنویهای روایی تغزلی، عرفانی و اخلاقی داد. نابسامانی ها در ادبیات غزل هم رخ نمود به طوری که هرچه از دوران حمله مغول پیش تر می رویم ابیات غزل مستقل تر می شود که اوج آن را در غزلهای حافظ می بینیم. حافظ خود به آن نظم پریشان می گوید. به جز آن دامنه زیبایی شناسی در غزل سبک عراقی گسترده شد. در کنار عناصری چون کمان ابرو و کمند زلف و ترک غارتگر و... که زمینه های اجتماعی آن در چپاولگری های هلاکویی و تیموری وجود داشت عناصر زیبایی شناسی برگرفته از طبیعت هم جای گرفت. شاعر زیبایی گلزار و آب و رنگ ارغوان را در چهره یار دید گل و سنبل و سرو و بوستان و پرندگان و آهوان و حالات آنها به جای آن که در تشبیت قصیده جای بگیرد وسیله ای شد برای وصف معشوق.

در این دوره عناصر زیبایی شناسی مدام در حال دگرگونی است شاعر دیگر به کمند زلف قانع نیست از موی پیچش آن را می بیند و از ابرو اشارتهای ابرو را.

در دوره مورد بحث (سبک عراقی) غزل عاشقانه و عارفانه در کنار هم می زیستند و یکدیگر تاثیر می گذاردند. هم عاشقان معشوق مجازی از تعبیرات عارفانه سود می جستند و هم شعرای عارف تعابیر مجازی را به طور نمادین برای بیان مقصود به کار می بردند. با آغاز نمادگرایی عرفانی در شعر عناصر زیبایی شناسی یاد شده به صورت نمادهای اسطوره ای جاودانه در آمد. کمند موی نماد عالم کثرت شد و خال که از اسباب حسن بود به عالم وحدت تعالی یافت و نمونه های دیگر از این دست. آن گاه عشق مجازی و حقیقی به هم پیوند خورد و شاعر عارف جلوه معشوق ازلی را در جمال معشوق زمینی دید و به آن تعبیر معروف ماه را در طشت خانه به تماشا ایستاد این ویژه گی سبب شده است که در بسیاری از غزلیات این دوره ,بدون آشنایی با جهان بینی شاعر نمی توان خط قاطعی بین آن دو کشید. (نوبخت. نظم ونثر پارسی در زمینه اجتماعی)

سبک آذربایجانی

به طور کلی از نظر تحول در فکر و مختصات ادبی شعر سبک آذربایجانی در اوج روند تکامل شعری قرن ششم قرار دارد. در شعر سبک آذربایجانی از نظر فکری فاضل نمایی و اشاره به علوم مختلف، تعلیمات گوناگون از جمله به آداب و رسوم مسیحیت (آران همجوار با ارمنستان)، اشاره به فولکور و عقاید عامیانه از جمله طب و نجوم و جانور شناسی عامیانه مطرح است به نحوی که شعر این مکتب غالب محتاج به شرح و تفسیراست. لحن حماسی در شعر این دوره تبدیل به مفاخره شده است و شاعران این مکتب معمولا درستایش خود داد سخن داده اند. شاعران دیگر را قبول ندارند و هجو می کنند و هم چنین نوعی عرفان نزدیک به شرع از نوع عرفان سنایی در اشعار این مکتب هست. دیگر از ممیزات فکری شعر این مکتب ایران دوستی و توجه به معارف ایران باستان است چنان که خاقانی در قصیده ایوان مدائن از مجد و عظمت گذشته ایران یاد کرده است و نظامی متهم به طرفداری از آیین گران و مجوسان بوده است.

نمونه کامل اشعار این مکتب را در قصیده دردیوان خاقانی ودر مثنوی در آثار نظامی می توان جست.(سبک شناسی، شمیسا)

قرن ششم (شعرعرفانی)

بی توجهی شاهان سلجوقی در اوایل کار به شاعران (نسبت به دوره غزنوی) باعث شد که شاعران کم و بیش به غزل هم توجه کنند یعنی به جای مدح ممدوح به مدح معشوق و به جای توصیف طبیعت به بیان عواطف و احساسات خود بپردازند و به طور کلی از قصیده گاهی به تغزل آن بسنده نمایند. اما در دوره های قبل بازار قصیده و مدح و صله داغ بود. (سبک شناسی، شمیسا)

سبک هندی

در سبک هندی چگونگی برخورد شاعر با طبیعت سخت شایان است، شاعر به جای آنکه در طبیعت قرار بگیرد و آن را وصف کند طبیعت است که در روح شاعر تاثیر کرده و شعر بیان این تاثر است. در سبک هندی شاعر نقاش طبیعت نیست آنچه در عالم خارج واقع می شود برای شاعر مهم نیست بلکه مهم حالاتی است که این امور خارجی در ذهن شاعر به وجود می آورد برون نگری جای خود را به درون نگری می دهد. گل با در آغوش شبنم خفتن تر دامن می شود شاخه دشمن دوست نهایی است که زندان بلبل خواهد شد و آبشار دردمندی است که سر به دیوار می کوبد و می گرید اینگونه برخورد شاعرسبک هندی با طبیعت سمبولیستهای اروپا را تداعی می کند (شعر نقاشی نیست بلکه تظاهری از حالات روحی است و تا سرحد امکان باید ازواقعیت عینی به واقعیت ذهنی رسید. سمبولیستها می گویند : نظرات ما درباره طبیعت عبارت از زندگی روحی خودمان است. ماییم که حس می کنیم و نقش روح خودمان است که در اشیا منعکس می شود از دیگر ویژه گیهای سبک معروف به هندی ورود واژه ها و اصطلاحهایی است که تا آن زمان بار ورود به بارگاه شعر را نداشته اند. (سبک شناسی، شمیسا) 

 

طبیعت در ادبیات فارسی(2)

 

قسمت اول

عناصر طبیعت در صور خیال در سه قرن نخستین

شعر فارسی را در فاصله سه قرن نخستین، یعنی تا پایان قرن پنجم هجری، باید شعر طبیعت خواند. زیرا، با اینکه طبیعت همیشه از عناصر اولیه شعر در هر زمان و مکانی است و هیچگاه شعر را از طبیعت به معنی وسیع کلمه نمی توان تفکیک کرد، شعر فارسی در این دوره به خصوص از نظر توجه به طبیعت، سرشارترین دوره شعر در ادب فارسی است. چرا که شعر فارسی در این دوره شعری است آفاقی و برون گرا. یعنی دید شاعر بیشتر در سطح اشیاء جریان دارد و در ورای پرده طبیعت و عناصر مادی هستی، چیزی نفسانی و عاطفی کمتر می جوید بلکه مانند نقاشی دقیق که بیشترین کوشش او صرف ترسیم دقیق موضوع نقاشی خود شود شاعر نیز در این دوره همت خود را مصروف همین نسخه برداری از طبیعت و عناصر دنیای بیرون می کند و کمتر می توان حالتی عاطفی یا تاملی ذهنی را در ورای توصیفهای گویندگان این عصر جستجو کرد.

به گفته الیزابت درو :

1.     «شعری که از طبیعت سخن بگوید درهمه اعصار مورد نظر شاعران بوده است اگر چه نوع آن به اختلاف ذوق هر دوره و حساسیت شاعران، متفاوت بوده است»

 اما در شعر فارسی‌، با در نظر گرفتن ادوار مختلف آن، هیچ دوره ای شعر به طبیعت ساده و ملموس این مایه وابستگی نداشته ست و این قدر نزدیک نبوده است زیرا که در هیچ دوره ای شعر فارسی اینقدر از جنبه نفسانی انسانی و خاطر آدمی به دور نبوده است و این مساله آفاقی بودن شعر فارسی در این عصر‌، بیشتر به خاطر این است که در این دوره از نظر موضوعی بیشترین سهم از آن شعرهای درباری و مدحی است و یا حماسه ها و در هر دو نوع، «من» شاعر مجال تجلی نمی یابد تا شعر را به زمینه های انفسی و درونی بکشاند.

طبیعت در شعر این دوره به دو گونه مطرح می شود نخست از نظر توصیف های خالص که وصف به خاطر وصف باید خوانده شود و اینگونه وصفها در قطعه های کوتاهی که از گویندگان عصر سامانی از قبیل شعرهای کسایی بر جای مانده به خوبی دیده می شود و بی گمان این شعرها شعرهایی است کامل و نباید تصور کرد که بریده هایی از یک قصیده  مدحی است مانند :

آن خوشه های رزنگر آویخته سیاه

گویی همه شبه به زمرد درو زنند

و آن بنگ چزد بشنو در باغ نیمروز

همچو سفال نو که به آبش فرو زنند

 (عوفی. لباب الاباب، ص272)

 

و اینگونه قطعه های کوتاه وصفی در شعر شاعران تازی از قبیل ابن معتز و ابن رومی و سری رفاء نمونه‌های بسیار دارد و منظور از آنها وصف به خاطر وصف است و نوعی نقاشی.

از این گونه شعرهای کوتاه که بگذریم قصایدی است درباره طبیعت که مستقیما" مطرح می شود اما به بهانه مدیح یا بندرت موضوعی دیگر در همین حدود، این دسته شعرها را نیز باید از مقوله وصف به خاطر وصف به شمار آورد، از قبیل بیشتر وصفهای منوچهری.

در این گونه وصفها، که حاصل مجموعه ای از تصاویر طبیعت است، جز ترسیم دقیق چهره های طبیعت شاعر قصدی هنری ندارد و اینگونه تصاویر طبیعت گاه به طور ترکیبی در ضمن قصاید ترسیم می شود و گاه جنبه روایی و وصف قصه وار دارد و در این وصفهای قصه وار، اگر چه تنوع کمتر دیده می شود، اما حرکت و حیات بیشتر است، از قبیل بعضی قصاید منوچهری که درآن به طور روایی به وصف طبیعت می پردازد و نمونه دقیق تر آن را باید در مسمط های او جستجو کرد.

درمجموع، همه این انواع توصیف ـ که باید انها را وصف به خاطر وصف خواند ـ تصویرهایی هستند بسیار ساده و آفاقی دور از هر ـ گونه زمینه عاطفی و در بحث ما مجال تحقیق درباره انواع و جزئیات این وصفها نیست، اما یک نکته را در باب اینگونه وصفها نباید فراموش کرد که عناصری که صور خیال را تشکیل می دهد به طور طبیعی از اجزای دیگر طبیعت و دنیای ماده است و این کار نتیجه طبیعی موضوع شعر است، اگر چه در همین نوع شعرها نیز ـ در پایان این دوره ـ گاه، یک روی تصویر طبیعت امور انتزاعی و ذهنی است آنگونه که در اواخر این دوره در شعر مسعود سعد می‌خوانیم‌ :

 

دوش گفتی ز تیرگی شب من

زلف حور است و رای اهریمن

زشت چون ظلم و بیکرانه چون حرص

تیره چون محنت و سیه چون حزن

 

و با اینکه طبیعت یک چیز است برداشت شاعران از آن دگرگون می شود و یادآور آن سخن کالریج است که گفت :

1.     «طبیعت هرگز تغییر نمی کند بلکه تاملات شاعران درباره طبیعت است که دگرگونی می پذیرد و پیرو احساسات و طبایع ایشان است.»

گذشته از وصفهای متنوع و گسترده که در شعر این دوره وجود دارد طبیعت به گونه ای دیگر در صور خیال گویندگان این عصر تجلی دارد که از نظر مجموعه تصاویر شعری این دوره قابل بررسی است، بدینگونه که گویندگان، گذشته از وصفهایی که از طبیعت می کنند، در زمینه های غیر از طبیعت ـ یعنی در حوزه بسیاری از معانی تجریدی و یا تصاویری که از انسان و خصایص حیاتی  اوست ـ باز هم از طبیعت و عناصر آن کمک می گیرند. در اینجاست که رنگ اصلی عنصر طبیعت در تصاویر شعری این دوره روشن تر و محسوس تر آشکار می شود، زیرا در وصف مستقیم طبیعت از طبیعت کمک گرفتن امری است بدیهی اما به هنگام سخن گفتن از چیزهایی که بیرون از حوزه طبیعت است اگر شاعری از طبیعت و عناصر آن کمک بگیرد در آنجاست که شعرش بیشتر عنوان شعر طبیعت می تواند پیدا کند و این نکته اغلب از نظر ناقدان و شاعران عصر ما نیز مورد غفلت واقع شده است که تصور می‌کنند سخن گفتن مستقیم از روستا، تصاویر یا دید شاعر را روستایی می کند. همچنین اگر گوینده‌ای درباره جبر یا اختیار یا مرگ و زندگی سخن گفت دید فلسفی دارد، در صورتی که در چنین مواردی، نفس موضوع است که روستا است و نفس موضوع است که فلسفه است.

جستجوی عناصر طبیعی در شعر گویندگان این عصر نشان می دهد که دید گویندگان این دوره بیشتر دید طبیعی است و نه تنها در وصفهای طبیعت بلکه در زمینه های دیگر نیز توجه شاعران به طبیعت نوعی تشخص و امتیاز دارد و در هر زمینه ای از زمینه های معنوی شعر، در تصویرهای شعر، عنصر طبیعت بیشترین سهم را داراست. البته این طبیعت در این سه قرن تحولاتی دارد که نباید فراموش  شود زیرا در دوره نخستین تا نیمه اول قرن چهارم ـ بجز موارد استثنایی ـ ساده و زنده است و در شعر نیمه دوم قرن پنجم ـ بجز در موارد استثنایی ـ طبیعتی است مصنوعی، ولی در هر دو دوره، طبیعت امری آشکار است. چنانچه در مدیحه های منوچهری خصایل روانی ممدوح با طبیعت و عناصر طبیعت سنجیده می شود و تصاویری از اینگونه در شعر او و معاصرانش بسیار می توان دید :

 

الا یا سایه یزدان و قطب دین پیغمبر!

به جود اندر چو بارانها، به خشم اندر چو آذرها

بهار نصرت و مدحی و اخلاقت ریاحینها

بهشت حکمت و جودی و انگشتانت کوثرها

 

که تصاویری از نوع «به جود اندر چو بارانها» و «به خشم اندر چو آذرها» و یا «بهار نصرت و مدح» و «ریاحین اخلاق» همه تصاویری هستند ساخته از عناصر طبیعت و معانی انتزاعی و این جنبه گسترش عناصر طبیعت را در تصاویر این دوره، در شریطه های قصاید بیشتر می توان احساس کرد چنانکه در این شریطه فرخی :

 

همی تا در شب تاری ستاره تابد از گردون

چو بر دیبای فیروزه فشانی لؤلؤ لالا

گهی چون آینه ی چینی نماید ماه دو هفته

گهی چون مهره سیمین نماید زهره زهرا

عدیل شادکامی باش و جفت ملکت باقی

قرین کامکاری باش و یار دولت برنا

 

دیده می شود و در وصفهایی که فرخی و دقیقی و دیگر گویندگان این عصر از معشوق در تغزلهای خود دارند، رنگ طبیعت و زمینه عناصر طبیعی را در تصاویر ایشان به روشنی می توان احساس کرد :

 

شب سیاه بدان زلفکان تو ماند

سپید روز به پاکی رخان تو ماند

به بوستان ملوکان هزار گشتم بیش

گل شکفته به رخساران تو ماند

دو چشم آهو، دو نرگس شکفته به بار

درست و راست بدان چشمکان تو ماند

ترا بسروین بالا قیاس نتوان کرد

که سرو را قد و بالا بدان تو ماند

دقیقی (لازار، اشعار پراکنده، 147)

 

که اگر چه به ظاهر طبیعت را با معشوق قیاس کرده ولی منظور ارائه تصاویری از زیبایی معشوق است و در همه این تصاویر یک روی ترکیب خیال، طبیعت است و این گسترش عناصر طبیعت در تصویرها به تصاویر شعرهای غنایی و مدحی محدود نمی شود حتی در حماسه نیز بیشترین سهم، از آن تصاویری است که اجزای آن را عناصر طبیعت تشکیل می دهد چه در تصویرهایی که به گونه اغراق ارائه می شود از قبیل :

 

سپاهی که خورشید شد ناپدید

چو گرد سیاه از میان بر دمید

نه دریا پدید و نه هامون در کوه

زمین آمد از پای اسبان ستوه

(فردوسی، شاهنامه، ج 2؛ ص117)

 

و چه در تصویرهایی که جنبه تشبیهی یا استعاری دارد مانند :

 

زگرد سواران هوا بست میغ

چو برق درخشنده پولاد تیغ

هوا را تو گفتی همی برفروخت

چو الماس روی زمین را بسوخت

به  مغز اندرون بانگ پولاد خاست

به ابر اندرون آتش و باد خاست

 (فردوسی، شاهنامه، ج 1؛ ص123)

 

و از آنجا که شعر این دوره، بیشتر، آفاقی است و به ندرت نمونه شعری که گرایش به بیان انفسی داشته باشد می توان یافت ـ مگر در اواخر این عهد در بعضی شعرهای مسعود سعد و در رباعیهای خیام که بیانی کاملا" انفسی دارد ـ در شعر این دوره بیشترین عنصر، عنصر طبیعت است که دید گویندگان همواره در کار پیوستن اجزای آن است چه در وصفهای عمومی و چه در ساختن تصویرهای دیگر، از این روی هیچ جای اغراق نیست اگر بگوییم شعر فارسی در این دوره شعر طبیعت است هم از نظر وسعت عناصر طبیعت در تصاویر گویندگان این عصر و هم از نظر توجه به سطح و قشر ظاهری طبیعت که طبیعت را در شعر این دوره ملموس و ساده محفوظ نگه داشته و شاعر به هیچ روی در آن سوی تصاویر طبیعت امری معنوی را جستجو نمی کند.

البته میزان دلبستگی گویندگان این دوره به طبیعت یکسان نیست و بر اثر همین اختلاف در زمینه دلبستگی به طبیعت است که تصاویر شعری بعضی از گویندگان از قبیل منوچهری در قیاس با گویندگانی از قبیل عنصری از نظر مواد طبیعت غنی تر است و این تفاوت در قیاس شعر گویندگان قرن چهارم با گویندگان نیمه دوم قرن پنجم نیز به خوبی آشکار است هم از نظر توجه به وصف طبیعت ـ چه وصفهای کوتاه که آن را وصف به خاطر وصف خواندیم، و چه از نظر وصفهای دیگر ـ و هم از نظر استفاده از عناصر طبیعت؛ مثلا" قیاس شعر فرخی سیستانی با ابوالفرج رونی می تواند نماینده خوب این اختلاف باشد که نخستین می کوشد مسائل بیرون از حوزه طبیعت را با کمک تصویرهای طبیعت حسی کند و دومی می کوشد طبیعت ملموس را از رهگذر تصویرهای انتزاعی تازگی و لطافت و رقت بیشتری ببخشد و این کوشش او شعرش را از جنبه ملموس بودن و حسی بودن دور کرده و به صورت مجموعه ای از تصاویر پیچیده و گاه نامفهوم در آورده است و همچنین مسعود سعد سلمان، در قیاس با منوچهری. اما هیچکدام از این گویندگان جز در موارد استثنایی نتوانسته اند مانند شاعران دوره های بعد نهفتگی درون انسان را در تصویرهای طبیعت کشف کنند و این خصوصیتی است که در شعر اروپایی نیز در دوره های خاصی تجلی دارد، مثلا" در ادب انگلیسی وردزورت و پیروان او چنین کوششی در شعرهای طبیعت از خود نشان داده اند.

از ملاحظه شعر فارسی در این عصر، که به حق باید آن را دوره طبیعت در شعر فارسی خواند، به خوبی دانسته شود که با همه فراخی دامنه جغرافیایی محیط زیست شاعران و با همه اختلافاتی که از نظر  اوضاع طبیعی در هر ناحیه ای از نواحی مختلف نفوذ شعر فارسی وجود داشته، رنگ عمومی شعرهای طبیعت یکسان است و بهار یا پاییز یا هر پدیده دیگر از پدیده های طبیعت، در شعر مسعود سعد و معزی و قطران یکسان است با اینکه محیط زیست ایشان از یکدیگر جداست، مسعود در هند زیسته و معزی در خراسان و قطران در آذربایجان و بالتبع هر کدام از این نواحی از نظر طبیعت ویژگی های خاصی را داراست. (شفیعی کدکنی. صور خیال در شعر فارسی، خلاصه صفحات300تا326)

خصایص عمومی عناصر طبیعت درصورخیال (عصرمنوچهری و فخر الدین گرگانی) 400 تا450 هجری            

نیمه اول قرن پنجم از نظر فراوانی شعرهای موجود، و هم از نظر وجود چند شاعر برجسته از قبیل منوچهری وفرخی و فخر الدین گرگانی وناصر خسرو (اگر چه مقداری از زندگی وی در نیمه دوم این قرن گذشته) وقطران تبریزی و هم از نظر گسترش دامنه  تصاویر شعری سرشارترین دوره های شعر فارسی است. زیرا در این دوره خصایص برجسته صور خیال شاعران دوره قبل هنوز در شعر گویندگان درجه اول از قبیل منوچهری و فرخی و ناصر خسرو دیده می شود و از سوی دیگر نشانه‌های بعضی تازگی ها نیز در اسلوب ارائه تصاویر بیش و کم دیده می شود که درحد اعتدال است، ولی از سوی دیگر شاعران درجه دومی نیز در این عصر زیسته اند که از شعرشان سندی قابل توجه در دست نیست.

ذهن شاعران بیشتر می کوشد، در ساختن تصاویر مادی، در ترکیب عناصر طبیعت تصرف کند و از این روی در این دوره مجموعه ای از «تشبیهات خیالی» داخل شعر فارسی می شود که نمونه وسیع آن را در تصاویر شعر منوچهری می بینیم و در شعر دیگر گویندگان نیز بیش وکم وجود دارد و در دوره بعد در شعر ازرقی به حد افراط می رسد. این خصوصیت که در واقع صورت متبلور و اغراق آمیز رنگ اشرافی تصاویر شعر فارسی است، در دوره قبل بسیار کم بود، ولی در این دوره شیوع بیشتری دارد و می بینیم که در شعر منشوری سمرقندی از دریای مشکی که آبش زر است و موجش زرین و نهنگش از سندروس و تمساحش نیز زرین است سخن به میان می آید و هچنین از عبهر سیمین و سرو یاقوتین درین تصویر آتش :

گهی چون عبهری سیمین همی بر آسمان یازد     گهی چون سرو یاقوتین همی بالد با بر اندر

 

با همه توجهی که نسبت به تشبیهات خیالی در شعر این دوره دیده می شود و همچنین گرایشی که ذهنها به تصویرهای انتزاعی دارد، باز هم سهم عمده اجزاء خیال از طبیعت گرفته می شود و این دوره، همچنان ادامه دوره طبیعت در شعر فارسی است و وجود منوچهری و فرخی در این عصر ـ از نظر تصاویر طبیعت ـ به حدی دارای اهمیت است که روزگار ایشان را باید دوره کمال شعر طبیعت در شعر فارسی به شمار آورد.

از این روی حرکت و پویایی در نوع تصاویر شاعران این دوره نسبت به دوره قبل امری است آشکار. اغراقها گسترشی بیشتر یافته ولی درحوزه طبیعت و تشبیهات و استعارات، هنوز به حد تفریط و افراط نرسیده اما در زمینه مدح شاعران اغراق و غلو را وسعت داده اند.

بر روی هم دو جریان در شعر این دوره وجود دارد که نماینده یکی از آنها عنصری است و نماینده دیگری منوچهری. کوشش منوچهری و اسلوب او بر این است که گرد تصاویر موجود گویندگان دوره قبل، نگردد و تخیل خویش را، در زمینه طبیعت و اشیاء به کار وا دارد و هر چیز را از دیدگاه خود بنگرد و کوشش عنصری بیشتر بر این است که تصاویر دیگران را بگیرد و با تصرفی عقلانی آن را به صورتی تازه جلوه گر کند و در حقیقت از صنعت به جای طبع، کمک بگیرد.

با اینکه تصویرها تنوع بیشتری یافته و محدودیت دوره قبل ـ که فقط به تشبیه نظر داشتند ـ در شعر گویندگان این عصر دیده نمی شود، هنوز تزاحم تصویرها در شعر این دوره به حدی نیست که ایجاد پیچیدگی و تضاد کند و اغلب وصف ها حسی و طبیعی می نماید و این دوره را نیز باید دوره «تصویر به خاطر تصویر» خواند زیرا کوشش اصلی شاعران در همین راه محدود می شود.

با کوشش عنصری و اقمار او تصویرهای تلفیقی در شعر این دوره آغاز می شود و صورت افراطی آن را در شعر نیمه دوم قرن پنجم خواهیم دید. با این همه در کنار این جریان، همانگونه که یاد شد، دسته ای دیگر از شاعران  از قبیلمنوچهری و فخر الدین اسعد وقطران تا حدی به تجربه های شخصی خود نظر دارند.

از صور خیال، که در این دوره نسبت به دوره قبل شیوع بیشتری یافته، یکی تمثیل است که بیشتر در زمینه های غیر وصفی و غیر طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد و هر چه شاعران از وصف ها و تصویرهای طبیعت دورتر می شوند و به اندیشه و به خصوص معانی حکمی روی می آورند، شیوع بیشتری می یابد و در دوره های بعد رواج آن بیشتر می شود. (شفیعی کدکنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی،خلاصه صفحات474 تا 485)

 

خصایص عمومی عناصر طبیعت در صورخیال (عصر بلفرج رونی و ازرقی هروی)450 تا 500 هجری

در این دوره شعر فارسی در دو جهت سیر می کند، یک دسته از شاعران همان اسلوب متقدمان را ادامه می دهند و خصوصیات تصاویر شعری ایشان، همان خصایص تصاویر گویندگان دوره قبل است، با این تفاوت که در صور خیال اینان هیچ یک از تشبیهات و یا استعارات حاصل تجربه مستقیم گوینده نیست و آنچه هست همان تصاویر رایج دوره قبل است که با نوعی تصرف عقلی و منطقی ـ چنانکه عنصری در دوره قبل می کرد ـ همراه شده و در حقیقت دوره مضمون سازی است. از نمایندگان این گونه شعرها لامعی و معزی را باید نام برد که در سراسر دیوان این دو تن کمتر می توان به تصویری برخورد که برای نخستین بار در شعر فارسی عرضه شده باشد و چنانکه خواهیم دید این گونه شاعران جز زیر و بالا کردن تصاویر رایج شاعرانی از قبیل منوچهری و فرخی کاری ندارند، در حقیقت دوره تصویرهای تلفیقی است که پیش از این درباره اش سخن گفتیم.

دسته دیگر از شاعران می کوشند در اسلوب تصاویر شعری خود تجدید نظری کنند و این تجدید نظر طلبی در شعر ازرقی رنگی دارد و در شعر بلفرج رنگی دیگر. ازرقی از رهگذر توجه به تصویرهای خیالی در صور خیال خود نوعی تازگی ایجاد می کند که تا قرنها اهل ادب این گونه تشبیهات را از خصایص کار او می شمارند و بعضی مانند رشید وطواط به شدت از آن انتقاد می کنند.

در همین عصر،مسعود سعد سلمان ـ که بزرگترین شاعر این دوره باید به حساب آید ـ بیش و کم تمایلاتی به همین اسلوب دارد، اگر چه از جهتی دیگر وی به اسلوب عنصری ـ که تلفیق منطقی تصاویر و دیگران بود ـ متمایل است و در شعرهای غیر حسی او ـ که تجربه مستقیم ندارد ـ رنگ تقلید و تکرار چیزی است آشکارا.

این دوره، دوره ختم تجربه های حسی در زمینه طبیعت است و شاعران بیشتر از دیوانهای پیشینیان خود مایه خیالها می گیرند و به همین جهت است که هیچ یک از وصفهای طبیعت که در شعر این دوره آمده آن زیبایی و لطف شعر دوره قبل را ندارد و اغلب تصاویری است مرده، مثل گلی که از جای خود آن را در آورده باشند و در جای نامناسبی کاشته باشند و آن گل در نتیجه این تغییر جا پژمرده باشد و به همین جهت است که تصاویر شعری از تناسب و هماهنگی با یکدیگر محرومند و چنانکه در شعر  معزی دیده می شود. وی به علت دوری از تجربه های حسی، تصاویری در شعر خود آورده که یکدیگر را نفی می کنند و با اینکه این دوره یکی از پر شعرترین دوره های ادب فارسی است و حوزه جغرافیایی زیست شاعران از دوره های قبل وسیع  تر است ؛ رنگی محلی را به هیچ روی در تشبیهات و وصفهای گویندگان این عصر نمی توان دید. (شفیعی کدکنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی، خلاصه صفحات577 تا612)

 

خصایص عمومی عناصر طبیعت در صور خیال( عناصر معنوی شعر) 500 تا600

اگر عامل اصلی را در محدودیت خیالهای شعرهای فارسی در اواخر قرن پنجم و حتی قرن ششم ـ جز در مورد یکی دو تن ا زچهره های استثنایی ـ این تصور غلط ادبا و شعرا ندانیم (اغلب تصور می کرده اند که اگر کوششی برای تازگی و ابداعی انجام شود بایددر جهتی از جهات تعیین شده به وسیله ادیبان باشد)، بی گمان یکی از عوامل برجسته، همین تصور محدودی است که از جداول امکانات برای ایجاد خیال شاعرانه در ذهن ایشان وجود داشته است. اینان به جای اینکه عناصر تازه ای از طبیعت و زندگی را در داخل شعر کنند و کوشش خود را صرف گسترش حوزه عناصر خیال خود سازند، همواره در حوزه ارتباطهای جدولی میان همان عناصری که قدما داخل شعر کرده بودند، می اندیشیدند، و از این روی در تمام شعرهای آنها نوعی حساب شدگی و ریزه کاریهایی که فقط حاصل اندیشه است، نه احساس، دیده می شود. این عامل یکی از عوامل این طرز تصور از خیالهای شاعرانه است، زیرا می بینیم که هنگامی که خاقانی در عناصر خیال تجدید نظر می کند، شعر او و شعر کسانی که در حوزه او هستند تا مدتها از محدودیت شاعران اواخر قرن پنجم رهایی می یابد. اما پیش از او، و با پذیرفتن عناصر ثابت شده به وسیله قدما، هر گونه کوششی که انجام شده به سامانی نرسیده است و بهترین نمونه ازرقی است که در همه جا و درهمه تذکره ها به شعر او اشاراتی دارند که وی تجدید نظری در خیال شاعرانه انجام داده است، اما این کوشش او فقط و فقط در این بوده است که اغلب یک سوی خیال را از مفاهیم

انتزاعی و غیر موجود در خارج، به اعتباری وهمی، برگزیده است؛ اما حوزه تصویرهای شاعرانه او از نظر عناصر اصلی، همان حوزه شعر قدماست، یعنی اگر رودکی از نرگس و ارتباط آن با چشم و دیگر خیالهای وابسته بدان سخن می گفت، او از نرگس زرین، که مفهومی اعتباری و وهمی است، سخن گفته است و به همین جهت کوشش او جز در حد همین ابداع به سامانی نرسیده است.از این روی می توان در رابطه با میزان تاثیر از محیط اجتماعی و سیاسی و... یا طبیعت و صورتهای آن سخن گفت به طور مثال تحقیق این که آیا عناصر طبیعت که مواد سازنده بعضی از این خیالها هستند، تا چه اندازه از قلمرو جغرافیایی و محیط زیست شاعر مایه گرفته و چه مقدار از رهگذر سنت داخل شعر او شده است، و آیا میان تصویرها و خیالهای شاعرانه او مناسبتی با مورد استفاده ا زآنها وجود دارد یا نه و این تناسب تا چه حدی است.( شفیعی کدکنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی.,خلاصه صفحات23تا50)

طبیعت از دیدگاه شاعران

طبیعت در شعر رودکی

در زمان ساسانیان به سبب مهارتش در داستان سرایی و غزل استاد شاعران نام گرفت. گذشته از قدرت بی مانند شاعری سخت خوش آواز بود و بر بط نیکو می نواخت. گذشتکان از جمله عوفی نابینای مادرزادش دانسته اند اما با توجه به اینکه طبیعت با تمام زیبائیهایش به همراه دنیای شگفت انگیز رنگها در شعر او جلوه تمام دارد پذیرفتن این سخن دشوار است.( نوبخت. نظم و نثر فارسی درزمینه اجتماعی)

شعر رودکی نمونه کامل شعر سبک خراسانی قرن چهارم یعنی شعر عهد سامانی است. روح حماسی که از مختصات مهم سبک خراسانی است برای نخستین بار به صورت کامل در شعر او دیده می شود. در ادبیات زیر از قصیده ای که در وصف بهار سروده شده است روح حماسی او مورد بررسی قرار داده می شود :

 

آمد بهار خرم با رنگ و بوی طیب

    با صد هزار نزهت و آرایش عجیب

چرخ بزرگوار یکی لشکری بکرد    

  لشکرش ابر تیره و باد صبا نقیب

نفاظ برق روشن و تندرش طبل زن     

دیدم هزار خیل و ندیدم چنین مهیب

خورشید را ز ابرو مدد روی گاه گاه

چو نان حصاری که گذر دارد ازرقیب

 

 شعرها

اولین دشواری، در برابر کسی که بخواهد از چگونگی تصویرها وخیالهای شاعرانه در دیوان رودکی سخن بگوید، مساله انتساب ابیات و عدم انتساب آنها بدوست. زیرا از این شاعر پر شعر عصر سامانی جز ابیاتی چند که در دیوانی به نام او گرد آمده سندی در دست نیست و از میان آنچه به نام اوست، جز چند قطعه را به یقین نمی توان از آن او دانست و درباره شعرهای دیگری که به او منسوب است باید با احتیاط سخن گفت.

رودکی نماینده کامل و تمام عیار شعر عصر سامانی و بر روی هم اسلوب شاعری قرن چهارم است. خیال شاعرانه در دیوان او بیش و کم در قلمرو عناصر طبیعت سیر می کند و آنگاه که از نفس طبیعت سخن می گوید او را بیشتر با انسان و طبیعت جاندار می سنجد و از این روی تصویرهای شعر او متحرک، جاندار و زنده است. در نظر او بهار دارای خصایص حیات انسانی و زندگی آدمیزاد است که چرخ بزرگوار لشکری فراهم آورده است، در این لشکر، که ابر تیره است، باد صبا نقیب لشکر است، برق روشن به منزله نفاط است و تندر طبل زن است (دیوان رودکی) و ابر به مانند انسان سوگوار می گرید و رعد چون عاشق کثیب و خورشید نیز از زیر ابر، آنگاه که چهره می نماید و پنهان می شود، حصاری است که از مراقب خود حذر دارد روزگار بیمار بود و اینک بهبود یافت و بوی سمن داروی او شد خندیدن لاله از دور، به مانند سرانگشتان حنا بسته عروسی است ژاله بر لاله چون اشک مهجوران است ردیف درختان بادام و سرو در کنار جوی مانند قطار اشتران است از همین نمونه ها به خوبی می توان دریافت که عناصر خیال او را، در وصف طبیعت بی جان، انسان و جانوران دیگر که دارای حس و حرکتند تشکیل می دهد و همین امر سبب زنده بودن طبیعت در شعر اوست، حتی شراب نیز در شعر او دارای شخصیت و جان و زندگی است و در خم می جوشد و مانند اشتر مست کفک به لب می آورد، از هوش می رود و به هوش می‌آید .

او تصویر را مثل شاعران اواخر قرن پنجم و یا حتی اوایل قرن پنجم خلاصه نمی کند. از این روی در دیوان او استعاره بسیار کم است و اگر وجود داشته باشد حاصل تشبیهی بسیار معروف و محسوس است که به ذهن هر کسی می رسد :

·           به حجاب اندرون شود خورشید            

·         چون تو برداری از دو «لاله» حجیب

در میان صور خیال او کمتر چیزی از عناصر غیر طبیعی وجود دارد، تاثیر علم را به هیچگونه در خیال او نمی توان جستجو کرد و اگر مساله کور مادرزاد بودن او امری مسلم باشد، در تمام صور خیال او جای شک باقی می ماند که از ریشه های دیگری گرفته شده باشد زیرا این گونه تصویرها که از طبیعت ارائه می دهد جز از رهگذر چشمی بینا که تجربه حسی دارد، قابل قبول نیست مگر این که بگوییم او نیز مانند شاعران دوره های بعد اجزای خیال خود را از شعر دیگران گرفته و فقط در ذهن خود آنها را با تخیل شاعرانه خویش تغییر داده و از خیالهای دیگران خیالهای تازه ای ابداع کرده است. (شفیعی کدکنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات414 تا438 )

 

طبیعت در شاهنامه

نخستین نکته ای که در باب تصویرهای شاهنامه باید یادآوری کرد این است که شاعر(فردوسی) بر خلاف هم روزگارانش ـ که تصویر را به خاطر تصویر در شعر می آورده اند ـ می کوشد که تصویر را وسیله ای قرار دهد برای القاء حالتها و نمایش لحظه ها و جوانب گوناگون طبیعت و زندگی، آنگونه که در متن واقعه جریان دارد.

در سراسر شاهنامه وصفهای تشبیهی یا استعاری ـ که سخن را دراز دامن می کند ـ به دشواری می توان یا فت یعنی از آن دست وصفها که در آثار مشابه شاهنامه به وفور دیده می شود در شاهنامه به دشواری مشاهده می شود زیرا هر یک از تصاویر طبیعت یا لحظه های حیات، چنان در ترکیب عمومی شعر حل می شود که خواننده وجود انفرادی آن را در نمی یابد. در طول حوادث این حماسه، بارها خورشید طلوع وغروب می کند و با اینکه او مجال هر گونه دراز سخنی و اطناب در این زمینه را دارد، از حد نیازمندی مقام هیچگاه تجاوز نمی کند و اغلب با ترسیم یک خط، ترکیب عمومی شعر را از هنجار پسندیده ای که دارد، بیرون نمی آورد، هیچ شب و صبحی چه در آغاز یک حادثه  و چه در خلال آن از دو بیت تجاوز نمی کند و بیشترین نمونه های تصویر صبح یا سپیده یا شب، در سراسر کتاب از این گونه است :

بدانگونه که دریای یاقوت زرد

زند موج بر کشور لاجورد

یا :

چو خورشید تابنده بنمود تاج

بگسترد کافور بر تخت عاج  

یا :

چو شد روی گیتی ز خورشید زرد

بخم اندر آمد شب لاژورد 

 

بسیاری از گویندگان زبان فارسی، عنصر اغراق را در شعر به کار گرفته اند اما جهت دید آنان متوجه جزئیات ریزه کاری های تصویر بوده از این روی حاصل تصاویر ایشان چیزی است گاه زیبا اما کوچک و اندک تاثیر، بر خلاف شاهنامه که در همه تصاویر آن، اجزای سازنده تصویر وسیع ترین عناصر هستی است : کوه است و دشت، ابر و دریا و خورشید و ماه و اسنادهای مجازی برخاسته از تصاویر او، به گونه پدیده های عظیم هستی با ز می گردد وبیابان و سیاهی و سکوت و لشکری که به نیروی اسناد مجازی تصویرمی کند چندان وسیع است که عناصر سازنده آن همه جا ابر است و آفتاب و دریا و سپهر و ستاره زمان و زمین و او هیچ گاه، در اغراقها، جهت دید خود را متوجه جزئیات و ریزه کاریهای کوچک نمی کند و همیشه از مظاهر عظمت و بیکرانگی و ابدیت کمک می‌گیرد و این خود یکی از علل اصلی توفیق او در سرودن حماسه شاهنامه است.

در سراسر شاهنامه نمی توان یافت که اجزای سازنده آن به طور طبیعی در خارج وجود نداشته باشد مگر به ندرت از قبیل دریای یاقوت زرد که زند موج بر کشور لاژورد و این نکته که از ویژگیهای اصلی شعر عصر سامانی است در دوره فروسی بیش و کم در شعر فارسی رعایت نمی شده و دیوان بسیاری از شاعران مانند منوچهری پر است از تصویرهایی که فقط اجزاء آن در خارج قابل تصور است نه ترکیبات آن. (شفیعی کدکنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات440 تا470)

کامل ترین وصف خزان در شاهنامه این است که بهرام گور می سراید و آسمان را بسان پشت پلنگ می بیند که تشابه بهار و خزان در تصویر فردوسی از جهت تنوع رنگها یکسان است.

چو بینم رخ سیب بیجاده رنگ

شود آسمان همچو پشت پلنگ

تصاویر مربوط به زمستان را در مواضع مختلف شاهنامه می توان یافت. فردوسی مخصوصا" مهارت تام دارد وقتی که با چند کلمه بوران تندی را می نمایاند که فورا" می رسد. مثلا" :

بدان لشکر دشمن اندر فتاد

چنان کندر افتد به گلبرگ باد

فردوسی بیشتر بهار را توصیف می کند. چشمه ها و رودها و نباتات به جهت بارانهای بهاری دوباره قوت می گیرند.

عجیب است که فصل تابستان در شاهنامه غائب است، البته در جایی می گوید :

بخندید تموز با سرخ سیب

همی کرد بار برگش عتیب

فردوسی در عصری که وصف طبیعت یکی از موضوعات اصلی است، از این موضوع غافل نبوده است. گویی شاعری که به اطراف خود می نگرد به ناچار انعکاس زیبایی های عینی و خارجی را نمی‌تواند به صورت تخیل شاعرانه در نیاورد     «لیکن فردوسی در اوصاف طبیعت کوشش نمی کند که طبع شعر خود را نشان دهد و مقصدش در این اوصاف آن است که زمان و مکان حوادث حماسه خود را مقرر نماید.

تعداد صحیح عده ادبیات شاهنامه که در آنها وصف طبیعت ظاهر می شود، مشکل است. با وجود این اگر تشبیهات و استعارات عدیده را که اصلاحات آن از طبیعت گرفته شده کنار بگذارند، می توان گفت در دویست و پنجاه موضوع شاهنامه به درستی وصف طبیعت می کند». (دیوان ص 49)

در تشبیهاتی که فردوسی از فصول سال به ویژه بهار و خزان دارد عنصر رنگ و حرکت نمود بیشتری دارند که نشان از تخیل زنده و پویای شاعر است. به ویژه که این تصاویر زمینه ساز حرکتی پر شتابترند که همان صحنه های حماسی است.

 

که مازندران شهر ما یاد باد

همیشه بر و بومش آباد باد

که در بوستانش همیشه گل است

به کوه اندرون لاله وسنبل است

هوا خوشگوار و زمین پرنگار

نه سرد و نه گرم همیشه بهار

نوازنده بلبل به باغ اندرون

گرازنده آهو به راغاندرون

 

بی جهت نیست که تنی چند از هزاران شاعر فارسی زبان را جز ارکان ادب فارسی شمرده اند و یکی از آنها فردوسی است و همین نشاط و پویایی در شعر مولوی هم با روحیاتی دیگر و با مضامین شعری متفاوت در توصیف طبیعت به چشم می خورد، وقتی که می سراید : «بهار آمد بهار آمد بهار خوشگوار آمد» و یا «آب زنید راه را این که نگار می رسد ».( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبک خراسانی.136و137)

طبیعت در شعر فرخی

فرخی

هم از نظر تنوع حوزه خیالهای شاعرانه و هم از نظر لطافت تصویرها، شاعری است ممتاز. از پیشینیان و معاصران او تنها منوچهری است که در جهاتی قابل سنجش با اوست اما شعر منوچهری اگر در زمینه طبیعت و تصاویر مربوط به آن، غنی تر از شعر فرخی باشد هیچ گاه از ارزش تصویرهای شعر فرخی نمی کاهد چرا که تنوع تصویرهای فرخی در زمینه شعرهای غنایی نکته ای است که شعرش را در کنار شعر منوچهری از نظر تصاویر ارزش و اعتبار می بخشد.

در شعر فرخی، تصویرها نرم و لطیف است و ذهن او بیشتر می کوشد که از عناصر موجود در خارج در دو سوی تصاویر خود استفاده کند، از این روی تصویرهای او به دقت تصاویر منوچهری  نیست، زیرا منوچهری برای هر یک از عناصر طبیعت از ذهن خویش برابری فرض می کند و این  معادل فرضی، چندان از نظر رنگ و هندسه دقیق خارجی قابل تطبیق با موضوع وصف اوست که دو روی تصویر دقیقا" در برابر یکدیگر قرار می گیرند به حدی که گویی آیینه ای در برابر اشیاء نهاده است، اما فرخی با اینکه وصفهای او دقیق و سرشار از تازگی است این مایه دقت را نشان نمی دهد.

با اینکه گلها و پرندگان و میوه های شعرش، گسترش گلها و پرندگان و میوه ها و دیگر عناصر طبیعت را در دیوان منوچهری ندارد اما از نظر نمونه‌های وصف به ویژه وصف باغ ـ چه در بهار و چه درخزان ـ دیوانش یکی از غنی ترین دیوانهای شعر فارسی است.

با اینکه این دوره ـ یعنی شعر فارسی قرن های سوم  و چهارم و پنجم ـ را، دوره طبیعت خواندیم در سراسر این سه قرن اگر دو شاعر به عنوان نمایندگان تصویرهای طبیعت بخواهیم انتخاب کنیم بی گمان یکی از آنها فرخی است، زیرا تصویرهای تازه و زنده طبیعت در دیوان او بیش از هر شاعر دیگری است و او در زمینه وصف طبیعت مجموعه ای از تصاویر خاص به وجود آورده که در شعر فارسی به صورت کلیشه در آمده و گویندگان قرن های بعد آنها را به طور تکراری در شعر خویش آورده اند از قبیل :

تا بر آمد جام های سرخ رنگ از شاخ گل

پنجه ها چون دست مردم سر بر آورد از چنار

بر روی هم قیاس انسان با طبیعت و طبیعت با انسان و حلول شاعر در اشیاء و عناصر طبیعت، از ویژگی‌های شعر فرخی است و جز منوچهری هیچ شاعری از این نظر به پایه او نمی رسد و اگر قدرت تصاویر او در القاء حالتها و مسائل وجدانی مورد نظر قرار گیرد او را در این راه بر یک یک شاعران این دوره باید برتری داد. (شفیعی کدکنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات486 تا500)

شعر همیشه از عالم خارج و طبیعت مایه گرفته و شاعر مشهودات خویش را چنان که خود دریافته و در خاطر پرورانده به مدد کلمات بیان کرده و خوانندگان آثارش را در احساسات و تاثیراتی که داشته با خویشتن شریک و همدل گردانده است. پس توصیف طبیعت و زیبایی های آن چیزی نیست که از فرخی شروع شده باشد. حتی می توان گفت در میان شعرایی که در آن روزگار به شیوه او، یعنی به سبک خراسانی سخن می گفتند از این نظر وجوه اشتراکی درآثار آنها دیده می شود. اوصاف فرخی نقاشی هایی کامل، نزدیک به واقع و با شکوه تر و جاندارتر از طبیعت است. وصف ابر در ابیات زیر، به خصوص توصیف های دقیق و متنوع از یک مضمون، نمایش حالات مختلف ابرها و رنگ آمیزیهای که شاعر کرده بسیار زیبا و قابل توجه است :

برآمد قیرگون ابری ز روی نیلگون دریا

چو رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا

چو گردان گشته سیلابی، میان آب آسوده

چو گردان گردبادی تندگردی تیره اندروا

 

( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبک خراسانی.191)

 

طبیعت در شعر منوچهری

منوچهری را باید شاعر طبیعت خواند دیوان او گواه این دعویست. کودکی او در دامغان با آن بیابانهای فراخ و بی کران که پیرامون آن را گرفته است گذشت و بخشی از جوانی او نیز گویا در کناره های دریای خزر و دامنه های البرز به سر آمد. تاثیر این محیط عشق به طبیعت را به او القا کرد.

عشق به زندگی در توصیفهایی که شاعر از گلها، مرغها و میوه ها می کند محسوس تر است. زندگی چیز تحقیر کردنی نیست زیرا از زیبایی آکنده است زیبایی آن در خزان نیز مانند بهار دریافتنی و پسودنی است روزهای پاییز (غم انگیز) شاعر را به تفکر و اندیشه نمی گذراند. گریز ایام اورا به عالم درون , عالم حکیمان وصوفیان نمی کشاند. شاید او نیز مثل بسیاری از واقع بینان در دنیای درون جز تیرگی و ابهام چیزی سراغ ندارد. دنیایی که صوفیان در آن همه جذبه و شور وحال می دیدند بر روی یک شاعر عشرت جوی بی بند وبار بکلی بسته است. این منوچهری مرد خانقاه نیست مرد عشرت است اما آن شوق و جذبه ای که در صومعه ها و خانقاه های بلخ و غزنه و نیشابور شور و ولوله می افکند در کاخهای امیران و باغ های خواجگان غزنه به خاموشی گرائیده بود. از این روست که دنیای باطن برای او هیچ نیست. آنچه دوست داشتنی و دریافتنی است دنیای ظاهر است. دنیای زیبائیهای محسوس و مجرد است زندگی با همه مظاهر آن نیز از لطف و زیبائی آکنده است. در بهار آن , چشم زیبایی شناس شاعر همه جا بدایع و لطائف تازه کشف می کند. لطایف و بدایعی که از فرو شکوه یک زندگی پر تجمل درباری یاد می آورد. میوه های خزان در دل انگیزی و فریبندگی از گلهای بهاری هیچ کم ندارد و آسمان گرفته و ابر آلود آبان ماه در زیبایی و طرب انگیزی آسمان روشن و شفاف اردیبهشت کمتر نیست.از این روست که شاعر با همان شور و هیجانی که زیباییهای بهار را می ستاید جادوییهای خزان را نیز توصیف می کند. آنچه در توصیف بیابانهای گرم و خشک در پاره ای از قصاید او به نظر می آید آفریده وهم وپندار نیست شاید شاعر در آن توصیف ها تقلیدی از شاعران عرب را در نظر داشته اما رنگ و گونه محلی در آنها بارز و هویداست این دشتها و بیابانها که وصف آنها گاه موی بر اندام انسان راست می کند بسا که در اطراف کومش و دامغان رهگذار شاعر بوده است وبارها از رنج و سختی جان او را به لب آورده است آنچه اورا به وصف و ستایش شتر وا می دارد تقلید از یک سنت ادبی شاعران عرب نیست بسا که در کرانه های بیابان کومش و کویر دیدگان خسته و درد کشیده او حرکت آرام و ملال انگیز این رهنورد بیابان ها را شاهد بوده است. خاطره اقامت در ری و کناره های دریای آبسکون نیز در توصیفهایی که از زیباییهای کوه البرز و دامنه های سر سبز و شاداب شمال آن کرده است انعکاس دارد. روح او در برخورد با این زیباییهای و تازگیها با طبیعت آمیزگاری می یابد و در این جذبه های هنرمندانه است که او با قدرت و ابتکار به تبیین و ادراک طبیعت می پردازد. رنگها و

آهنگ هایی که در اشعار او چنان هنرمندانه توصیف شده اند از ذوق موسیقی و نقاشی او حکایت می کند. امواج رنگها نیز در چشم زیباپسند او انعکاس دلپذیری می بخشد. الوان ریاحین و سبزه ها و بدایع قوس قزح با خرده بینی خاصی در شعر او بیان می شود اما زیبایی گلها بیشتر از همه مظاهر جمال ذوق او را تحریک می کند و شیفتگی و دلدادگی او درباره این زیباییها خاموش و حساس چنان بارزو هویداست که خواننده را به شگفتی می اندازد. منوچهری چون خیام و مولانا و سعدی و... وصف طبیعت را وسیله بیان معانی دیگر قرار نمی دهد توصیفهای منوچهری دریافت حواس است از زیباییهای جهان بی تقلید از دیگران و دگرگونه و یگانه. به بیان دیگر منوچهری با طبیعت محض و بیرونی سرو کار دارد. استادی منوچهری در رعایت هماهنگی بین محتوا و قالب در قصیده است وی با توجه به محتوا , وزن واژه ها را بر می گیرند مثلا در توصیف بیابان برای القای سکوت و تنهایی آن از ترکیب مصوتهای بم استفاده می کند برعکس در اشعاری چون قصیده در وصف شب که با توصیف باران و طوفان و سیل همراه است از وزن پر طنطنه و واژه های پر تحرک سود جسته است.

 

شعرها (در وصف بهار، بهار دل انگیز، نو بهار، شب و خزان و... )

از آنجا که این دوره از شعر فارسی را باید دوره طبیعت و تصاویر طبیعت در شعر فارسی دانست منوچهری بهترین نماینده این دوره از نظر تصاویر شعری به شمار می رود، زیرا از نظر توفیق در مجموعه وسیعی از تصاویر گوناگون طبیعت با رنگها و خصایص ویژه دید شخصی شاعر، او توانسته است شاعر ممتاز این دوره و بر روی هم، در حوزه تصویرهای حسی و مادی طبیعت، بزرگترین شاعر در طول تاریخ ادب فارسی به شمار آید.

تصاویر شعری او اغلب، حاصل تجربه های حسی اوست و از این نظر طبیعت در دیوان او زنده ترین وصف ها را داراست، چرا که بیان مادی و حسی او از طبیعت با کنجکاوی عجیبی که در زوایای وجودی هر یک از  اشیاء دارد، چندان قوی است که هر تصویر او از طبیعت چنان است که گویی آیینه ای فرا روی اشیاء داشته و از هر کدام تصویری در این آیینه ـ که روشن است و بی کرانه ـ به وجود آورده است.

بی هیچ گمان تجربه های حسی او در زمینه های گوناگون طبیعت، متنوع ترین و تازه ترین تجربه های شعری در ادب فارسی است و میزان تجربی بودن تصاویر او را در قیاس با تصاویر شعری دیگر گویندگان به طور محسوس تری می توان دریافت و هر کس در همان نمونه های تصویر باران دقت کند در خواهد یافت که مجموعه آن تصاویر حاصل تجربه یک روز بارانی است و از قیاس آنها با این تصاویر باران که در فضای دیگری ارائه شده و باران دیگری است :

 

فرو بارید بارانی ز گردون

چنان چون برگ بارد به گلشن

و یا اندر تموزی مه ببارد

جراد منتشر بر بان و برزن  

 

در میان تصویرهای او آنها که هر دو سوی تصویر از طبیعت گرفته شده و جنبه خیالی ندارد، اگر چه کمتر است اما زنده تر و زیباتر است.

شبی گیسو فرو هشته به دامن

پلاسین معجر و قیرینه گرزن

آورده و در آنجا طلوع خورشید به مانند دزدی است خون آلود که از کمین گاه به در آید یا چراغی که هر لحظه روغنش بیفزاید و آمدن مه چنان است که در هزاران خرمن تر به عمدا" آتش در زنند و در همین گونه تصاویر است که او بیشتر می کوشد طبیعت مرده را با طبیعت زنده در کنار هم قرار دهد و از این رهگذر حرکت و حیات عجیبی در تصاویر او دیده می شود.

منوچهری نه تنها به تصویرهایی از طبیعت که در حوزه مبصرات و نیروی بینایی است پرداخته، بلکه نسبت به معاصرانش توجه بسیاری به مساله اصوات در طبیعت دارد، از این روی در دیوان او تصاویری در باب آهنگ ها و نغمه های مرغان دیده می شود که خود قابل توجه است و یکی دیگر از عوامل زنده بودن طبیعت در شعر او همین توجهی است که به  اصوات دارد. زیرا از راه گوش و از راه چشم، هر دو، خواننده را به موضوعات وصف خود نزدیک می کند.( شفیعی کدکنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات501تا525)

طبیعت در شعر اسدی طوسی

اسدی اغلب، هر کدام از بخشها یا قصه ها و اجزای حماسه خود را با وصفی معمولا" تفصیلی از طبیعت یا یکی از اجزای آن آغاز می کند و در خلال داستان نیز هر جا مجالی پیدا کند، به آوردن مجموعه‌ای از تصاویر شعری می پردازد و افزونی همین تصاویر شعری است که در آن تزاحم را در فضای حماسه او ایجاد کرده است و اگر از این باب او را با شاهنامه قیاس کنیم خواهیم دید که فردوسی اغلب در چنین موارد با ترسیم یک خط، زمینه کار خود را نشان می دهد و به اصل موضوع و زیر وبم داستان می پردازد و از این روی اگر طلوعهای شاهنامه را طلوعهای گرشاسپنامه قیاس کنیم خواهیم دید که در شاهنامه، گاه با یک بیت و زمانی یک مصراع و حتی در مواردی با نیمی از یک مصراع تصویر ارائه شده و دنباله مصراع و بیت گزارش داستان است و چند و چون کار قهرمانان. ولی اسدی همیشه طلوعها را با وصفی تفصیلی تر و با چندین تصویر پی در پی نشان می دهد و هم از این گونه است وصفهای شب.( شفیعی کدکنی. صور خیال در شعر فارسی . 614)

 

همدلی با طبیعت در شعر دقیقی

در اشعار دقیقی پیوستگی با طبیعت به نحو بارزی مشهود است حتی این احساس و ادراک گاه از مرحله همدلی می گذرد و به درجه ای می رسد که شاعر گویی خود را در همه مظاهر طبیعت می یابد و در درون آنها قرار می گیرد و با آنها می زید. آنچه در انگلیسی آن را empathy و در آلمانی einfuhlvny یا همجوشی با طبیعت و «انتقال حس آگاهی از خود و خود دیگری» تعبیر می کنند.

تنوع تصاویر: تصویر در شعر دقیقی نه تنها زیبا و تازه بلکه نموداری است از جلوه های گوناگون، دامنه پر نقش زمین، پهنه آسمان و رنگارنگی و عطر گلها، زلالی چشمه و طعم نوش آن، آراستگی درخت، خرمن دشت، جمال معشوق، رنگ باده و نغمه چنگ هریک با بعدی خاص نموده شده، از این رو همه وجود انسانی از این شعر محظوظ می گردد.

تحرک و پویایی در تصاویر و توجه به جلوه رنگها: بعضی از تصاویر دقیقی از تحرک و پویایی خاصی بهره ور است. به خصوص که وی از آن دسته شاعرانی است که روحشان با طبیعت همراز و در اهتزاز است. کسی که با طبیعت زنده و پرجوش مانوس است، ناگزیر تموجات خیال و تپشهای دلش با آن هم آهنگ می شود و شعرش لبریز از حیات و پویندگی. بسیاری از ابیات شاهدی  گویاست :

 

تو آن ابری که ناساید شب و روز

ز باریدن چنان چون از کمان تیر

نباری در کف زرخواه جز زر

چنان چون بر سر بد خواه جزببر

 

دقیقی با توصیف زمین به مانند دیبایی خون آلود و هوا همچون مشتی نیل اندود تصویر زیبا و رنگارنگی از طبیعت به دست داده است. همین دیبا گاه در توصیف ترنج سبز و زرد  به کار گرفته می‌شود و در پیچ و تابی لفظی به صورت صنعت لف و نشر در کلام رخ می نماید.

 

به زیر دیبه سبز اندر آنک

ترنج سبز و زرد از بار بنگر

یکی چون حلقه ای از زر خفچه است

یکی چون بیضه ای بینی زعنبر

 

به همین دلیل گفته اند : «همان گونه که دامنه طبیعت رنگارنگ و چشم نواز است، تصاویر دقیقی نیز از تنوع رنگها بغایت برخوردار است. این یکی از ویژگی های شعر دوره سامانی است».

تجسم و گوناگونی تلفیق پدیده های مختلف در آینه ذهن دقیقی، نگارگری دقیق و خلاق را به یاد می‌آورد که با آمیختن رنگهای مختلف طبیعت را به تصویر کشیده است.

 

نگه کن آب و یخ در آبگینه

فروزان هر سه همچون شمع روشن

گدازیده دو تایک تا فسرده

به یک لون این سه گوهر بینملون

 

دقیقی در توصیف طبیعت اغلب با مفردات سر و کار دارد و هیات ترکیبی که آمیزشی از پدیده های گوناگون باشد، در طرفین تشبیهات او کمتر دیده می شود.( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبک خراسانی.136و137)

 

طبیعت در شعر عنصری                                                   

طبیعت در شعر عنصری رنگ و جلای چندانی ندارد. مجموع تشابهات عنصری در زمینه زمین و آسمان و ابر و گل و باغ، حدود 40 تشبیه، در نیمی از اشعار دیوان اوست. یعنی تنها کمی بیشتر از تشبیهاتی که فقط در آنها سخای ممدوح ستوده شده است. نمونه ای از تشبیهات عنصری در ذیل می‌آید :

جهان در طلیعه بهار، چون لاله زار است. هوا از عکس جامه های رنگارنگ زمینی، چون باغ ارم و زمین انبوه یاقوتهای سرخ به رنگ گلنار است. نسیم صبا، طبله عطار  باغ، کلبه بزاز را به خاطر می‌آورد و باد نوروزی، بتگری می کند :

باد نوروزی همی در بوستان بتگر شود

تا زصنعش هر درختی لعبتی دیگر شود

از میان اندک تشبیهاتی که عنصری درباره گلها دارد نیز، رنگ اشرافیت درباری به خوبی نمایان است. لاله به سجاده و عتیق می ماند، نرگس به چتری از سیم خام یا جامی زرین که در آن عنبر باشد و یا به جامی سیمین که در میان آن دینار تعبیه شده باشد، تشبیه می شود. اگر هم نرگس به چشم شباهت دارد، به شکلی است که شاعر در محیط اشرافی خود می بیند و محیط درباری می پسندد.

یکی نه چشم ولکن به گونه چشمی

که دیده اش از شبه باشد مژه ز زر عیار

بنفشه به جامه تشبیه شده، جامه ای که از حریر سبز که نیل بر آن پراکنده باشند و یا ابریشمی سبز که مهره های کبودی بر آن ریخته باشند. نیلوفر، همچون فیروزه بر آبگینه است و این تشبیهی نو و تازه است. شبهی، زر عیار، سیم خام، مینا، حریر سبز، ابریشم سبز، زبرجد و لؤلؤ شهوار، در یکی از طرفین آن دسته از تشبیهات عنصری قرار دارند که به کار توصیف طبیعت آمده اند.

منبع  الهام تشبیهات عنصری از طبیعت، با شاعران هم عصر او، به ویژه منوچهری اصلا" قابل مقایسه کمی و کیفی نیست. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبک خراسانی.287)

 

تغزل و وصف طبیعت در شعر مسعود سعد

تشبیهات مسعود سعد در حوزه تغزل و وصف طبیعت نسبت به بیان حال شاعرانه و نسبت به شاعران پیشین کمتر و تشبیه نو و تازه در شعر او در این دو زمینه اندک است. تشبیه سپهر به آیینه و ابر هزار آوا و زمین به دل غمگین درآثار گذشتگان دیده نشده است اگر شاعران طبق سنت شعر فارسی تا زمان شاعر عموما" جام را به خورشید مانند می کرده اند و چشم را به نرگس. مسعود سعد چنین می گوید :

جام همچون کوکب است از بهر آن تابد به شب

لاله همرنگ می است از آن دارد طرب

از جمله توصیفاتی که مسعود سعد از طبیعت کرده است توصیف خزان است. او خزان را در هیات انسانی تصور کرده است که به باغ روی می نهد و دگرگونی هایی ایجاد می کند. شاخ، کمان بر می‌کشد و سرما کمین می گشاید. گلی که از مادر می زاید، از چمن ناامید است. شاخ نیلوفر به محض آن که چشم می گشاید، بید در مقابلش به سجود می ایستد. قمری و فاخته، آوازه خوانی را در حاکمینت دولت خزان فراموش می کنند. جوی روان چون سیم یخ زده است و برگ رزان چو زر به زردی گراییده است. جلوه های نگرانی و غمها و ناامیدی شاعری زندانی در توصیف خزان متجلی است 

وصف بهار:

وصف بهار با تجاهلی آغاز می شود که تجاهل خود آرایش برای مبالغه است. در تخیل شاعر باد و ابر بسان آرایشگری جلوه می کنند. آرایشگری که پیرایه می بندد و نقاب از چهره زیبارویان و نو عروسان بهاری می گشاید. ابر همچون عاشقی رعنا دامن کشان می آید و گاهی در و زمانی کافور می بارد. شکوفه از زیر قطره باران چون نمایش شکلی از زیر بلور است. گل مورد بسان دیدار دوستی عزیز از خوشحالی می خندد. لاله به رنگ تذرو جلوه می کند و سنبل بوی نافه آهو می پراکند. کلاغ هم چون فرار شب از روز در حال فرار است. هزار دستان و فاخته مست از شرابی که جام لاله فراهم آورده به نغمه سرایی مشغولند. بنفشه در مقابل لاله سجود می کند و باد صبا هم چون دم جبرییل و دم عیسی ا زخاک گل می رویاند. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبک خراسانی..358و359)

عناصر طبیعت در اشعار مولوی

اوج غزل عرفانی در مولوی است. غزلیات مولوی غزلیاتی است زنده که غالبا در مجالس سماع و در حال شور و نشاط سروده شده است. نگاه های او در نتیجه استعارات و تشبیهات او معمولا جدیداست،  اوزان غزلیات متنوع است. مختصات مهم شعری او : موسیقی قوی شعر خاصیت حقیقت نمایی و باور داشت، تاثیرگذار بودن، نشاط وغم ستیزی، وفور تلمیح، زبان سمبلیک، عرفانی که ژرف ساخت حماسی دارد و می توان بدان عرفان حماسی گفت. علاقه او به طبیعت در سخن او جلوه ای خاص دارد. از بهار و خزان , از آب و باد , از خاک و دانه , از مرغ و مور در مثنوی خویش یاد می کند ,رنگها و نیرنگ های جهان را می شکافد و حتی کارگاه عدم را رنگ آمیزی می کند , طبیعت را جلوه گاه خدا می بیند و حتی گاه جز خدا هیچ چیز دیگر را در سراسر کائنات نمی بیند.در ادامه به بررسی صور گوناگون خیال عناصر طبیعت (آب و خورشید و باغ و گیاهان و..)در دیوان مولوی می پردازیم : 

 

خیالبندی خورشید

یکی از گویاترین ابیات « دیوان شمس » مقطع غزلی است که مولوی دیدار عارفانه خود را با شمس الدین در آن توصیف می کند:

خورشید   روی  مفخر تبریز شمس دین

اندر پیش دوان شده دلهای چون سحاب

با این حال، همین خورشید حادث در نظر هر آنکس که می کوشد تا شکوه و عظمت الهی را توصیف کند به صورت تمثیلی شایسته تجلی می کند، و در حقیقت هم یکی از رایج‌ترین صور خیال در ادبیات مذهبی سراسر دنیاست. از ادیان بیشماری که خورشید را به صورت «خدا» می پرستند ویا دست کم آن را یکی از خدایان می دانند و پرستش می کنند نامی به میان نمی آوریم. اما پیوند این تشبیه کهن اعصار با عشق حقیقی مولوی شمس الدین، صفتی بسیار شخصی وزنده به خیالبندی مولوی از خورشید می بخشد.

توصیفهایی که مولوی از قدرت معجزه آسای خورشید می دهد، در شعرش پایانی ندارد و اغلب صور خیال لطیف و شیرینی از خورشید ترسیم می کند:

خورشید گوید غوره را : «زان آمدم در مطبخت

تا  سرکه  نفروشی دگر، پیشه کنی حلوا  گری »

خوشید حادث، اگر چه تابع تغییر است، معذالک، تشبیهات بیشتری را به نظر شاعر می آورد، در حالی که از سوی دیگر «آفتاب معرفت» باطنی را، مشرق در «جان عقل» است و روز و شبِ دنیای معنی را منور می سازد. اما غروب خورشید، تمثیلی از مرگ انسان و قیامت است: صبح دیگر که نور آسمانی به جلوة زیبای دیروز ظاهر می شودـ آیا بشر دوباره به  وجهی مشابه زنده و متولد نخواهد شد                      

کو بر سر منبر شد و ما جمله مریدیم

طبیعی است که مولوی کوشش کرده است تا فنا شدن را با استفاده از استعارة خورشید و ستارگان یا خورشید و شمع شرح دهد: فنا وحدت ذاتی نیست، ولی به حال شمع در پیش خورشید مانند است که هرچند نورش از نظر مادی وجود دارد، اما دیگر به چشم نمی رسد و از خود حکمی ندارد.

صور خیال خورشید با صور خیال رنگها به هم پیوند داده می شود. مولوی همیشه این حقیقت را باز می گوید که نور خورشید، خود چنان شدید است که کسی تاب دیدنش را ندارد، و آن شدت و درخشانی، خود نقابی است که روی خورشید را پوشانده است.

اما افزون بر این توصیف کلی رنگها که «روی پوشش» نور ناب نادیدنی است و در «مثنوی» فراوان آمده، مولوی با مفاهیم سنتی رنگها نیز بازی کرده است.

او رنگهای گوناگون را، مثل هر چیز دیگر دنیا، صرفا" تمثیلی می داند برای بیان حالت فکری خود و یا برای حقایقی که عموما" پذیرفته شده است. مولوی در توصیفات خود صور خیالی را ابداع می کند که اگر به رنگهای بر افروخته آناطولی مرکزی بیندیشی، آنها را به بهترین وجه درک می کنی.

وصف شب، انگاه که خورشید ناپدیدی شده، در آثار مولوی فراوان است:

 

چون رخ  آفتاب شد

 دور  زدید ه زمین

جامه   سیاه   می کند

شب   زفراق، لاجرم

خور  چوبه  صبح  سرزند

 جامه سپید می کند

ای  رخت   آفتاب   جان

دور مشو زمحضرم

این شب سیه پوش‌است از آن

کز تعزیه دارد نشان

 

 خیالبندی آب

این اندیشه که فیض خداوند، یا حتی ذات خداوند، خود را در صور خیال آب متجلی می سازد، یکی از موضوعات اصلی مورد بحث مولوی است. هرچند او در شیوة سخن متغییر مرسوم خود، تمثیل و تشبیه آب را به صورتهای مختلف به کار می گیرد، اما این تمثیل از آن وسعت و تنوع دیگر تمثیلها برخوردار نیست.

آب حادث، آب حیات و آب لطف و بسیاری چیزهای زیبا و حیات بخش رابه یاد شاعر می آورد که مثل باران از آسمان نازل می شود تا دنیا را شاداب کند:

فا یدة  اول  سماع  با نگ آب

کوبود مرتشنگان را چون رباب

مولوی اغلب، «بحر معانی باطنی» را در برابر دنیای ظاهری قرار می دهد: تجلیات ظاهری و تمام انواع که به چشم می آیند جز کاه و خاشاک نیستند که روی این «بحر معنیهای رب العالمین را پوشانیده اند.» او مکررا" این خیال را با استادی تصویر کرده است او هرچند دریا را به نامهای متفاوت، خواه «آب حیات» یا «بحر وحدت» می خواند، اما اسم آن هرچه باشد، انواع مادی ظاهری همیشه به صورت اشیاء عارضی پنداشته می شود که ژرفای بی پایان این دریا را پنهان می سازد.

بسیار اتفاق می افتد که مولوی در جاهای دیگر خیال مربوط به کف دریا را بری این عقیده مسلم به کار می برد. در غزل پر معنایی که درباره مشاهدة خود سروده است، دنیا وآفریدگان آن را می بیند که همچون «پاره های کف» از دریای الهی سر برون می آورند و کف بر کف می زنند و به دعوت گرداب باز ناپیدا می شوند او اغلب کف دست را با کف آب دریا جناس می آورد).مولوی در پیش چشم مجسم می سازد که :

قومی چو دریا کف زنان، چون موجها سجده کنان.  

حرکت آدمی به سوی خداوند که یکی دیگر از مراحل سیر و سلوک عارفانه است، اغلب به سفر سیل یا رود به سوی اقیانوس مانند می شود:

سجده کنان رویم سوی بحر همچو سیل

بر روی بحر، زان پس، ما کف زنان رویم

خیالبندی رود و آب در غزلیات عارفانه مولوی  بسیار بکار برده شده است: اقیانوس زادبوم حقیقی رود است و مانند قطره ای که از «دریای عمان» برمی آید، بشر نیز به این دریا باز می گردد. مولوی آرزو می کند که سبوی صورت مادی او بشکند تا دوباره به این منبع هستی بپیوندد.

خیال بندی دوگانه قطره و دریا که عارفان همة ادیان آنرا بکار برده اند، در شعرهای مولوی به روشنی پدیدار است:قطره یا به اقیانوس باز می گردد تا بار دیگر به اصل خود واصل شود و به طور کامل در آب سراسر آغوش ناپدید گردد،یا به صورت گوهری که دریا او را در آغوش می کشد و همچنان از اوجداست، زندگی می کند. مولوی «آب هوش» یا عقل خود را، که از طریق آبراههای مختلف در درون آدمی توزیع می شود چون آب الهی جاری در باغ می بیند.

به طور مسلم نمی توان تنها با تکیه کردن بر صور خیال مربوط به آب، تصویر روشنی از عقاید دینی مولوی ترسیم کرد. تعبیرات او در این زمینه تا حد زیادی مانند تعبیرات عارفان همه زمان ها و دین هاست که خیال اقیانوس الهی را عاشقانه بکار می برند، اقیانوسی که به راستی خود را به هر کس که چشم بصیرت دارد نمایش می دهد. آن دسته از بیت های مولوی که اقیانوس بیکران خداوند یا عشق را می ستاید، در کنار صور خیال کاملا" محسوس، مثل خیال خورشید یا آفتاب الهی، جای دارد.

یکی از جنبه های این صور خیال بیت هایی است که از یخ سخن می گویند

یخ و برف دی ماهی دنیای جمادات ـ خواه زمستان زندگی مادی، یا دی ماه کانی های جامد و موجودات بیجان ـ اگر به نیرو و زیبایی خورشید پی برد در دم می گدازد و بار دیگر به شکل آب درمی آید و در جوی های کوچک به طرف درختان روان می شود تادر جان بخشیدن به آنها سودمند افتد، نه آنکه به حالت افراد خودپسند و خودپرست، منجمد شود.

چون  بیوة  جامه  سیه،  در خاک  رفته ای  شوی او

صور خیال باغ

نمونه ای از خیالبندی باغ را ملاحظه می کنیم که در اشعار مولوی فراوان است، هر چند که این باغ، به راستی باغ خارق العاده ای است. کدو، خیار و دیگر محصولات باغ های قونیه را باری، به ترکیب های گوناگون می توان در شعرهای مولوی دید: مثلا" او قلندری را که « سر و گردن بتراشد چون کدو و چو خیار» به سخره می گیرد. این خیالی است که برای توصیف گروه خاصی از درویشان قلندر دوره گرد مناسب است.

باغ در نظر جلال الدین، سرشار از زندگی است. او رویای باغی را می بیند که « فلک یک برگ اوست» و با این حال، باغ خاکی دستکم بازتاب کوچکی از این باغ ملکوتی است. تنها کسانی که چند روزی از اردیبهشت ماه را در جلگه قونیه گذرانیده باشند درستی این خیالبندی مولوی را درک می کنند.

یکی از تمثیلات شاعرانه دلخواه مولوی که در بهاریه های پر وجد وشور او آمده، تشبیه بهاران به روز رستاخیز است : باد مانند صدای صور اسرافیل می وزد و هرآنچه ظاهرا" در زیر خاک پوسیده بود، با دیگر جا می گیرد و نمایان می شود. قرآن بشر را فرا می خواند  که احیای زمین مرده را در بهار دلیل رستاخیز بداند و مولانا این آیات قرآنی را از روی ایمان تفسیر می کند.

لطف از حق است لیکن اهل تن

در نیابد لطف بی پرده چمن

اما زمستان، از سوی دیگر فصل انبار کردن مواد مصرفی تابستان است تمامی ثروتی که در گنج خانه های تاریک درختان انباشته شده است با آمدن بهاران خرج خواهد شد عاشق نیز خود مانند خزان رخسارش زرد می شود ودر هجران معشوق شاخ و برگش می ریزد و خزان می کند یا در جای دیگر معشوق چون زمستان افسرده و غمین می گردد چنانکه هر کسی ازو در رنج است اما همینکه یار پدیدارآید او به گلستان بهار مبدل می شود.

در باغ مولوی هر گلی برای نمایاندن حالات و جنبه های گوناگون زندگی آدمی عهده دار وظیفه ای خاص خود

تا نگرید ابر کی خندد چمن...

نمونه بالا یکی از اندیشه های اصیل مولوی است که در آن مظاهر طبیعت دقیقا با رفتار آدمی برابر می شود خندیدن متناسب با گریستن و خنده باغ جزای گریه ابر است زیرا همانگونه که قطره های باران برای زیبا ساختن باغ مفید اشت اشکهای عاشق نیز سرانجام منجر به تجلی رحمت الهی خواهد شد مگر ناله دولاب آب را از دل تاریک زمین به خود جذب نمی کند و مزرعه جان را سبزه زار نمی سازد ؟

مولوی از تصویر مشهور رخ زرد و سرخ سیب نیز استفاده می برد و شاعران عرب دوره عباسی این خیال را به صورت تمثیل عاشق و معشوق و یا برای نمودن وداع عاشقان ترسیم کرده اندو تعبیر کلاسیک آن به گلستان سعدی شیرازی راه یافته که معاصر مولوی واگر بتوان به ماخذ اعتماد کرد از ستایشگران او بوده است.

با این حال صور خیال کم رواج تر نیز در شعرهای مولوی وجود دارد : معشوق را طرفه درختی می خواند که از او سیب و کدو می روید یا زاهدی را که بی ذوق جان طاعات بسیار بجای می آورد به جوز بی مغز مانند می کند. این رسم , یعنی نهادن سبزیهای معطر و ریاحین در گلدان سفالین که شاعران پیشتر بخصوص خاقانی اغلب بدان توجه کرده اند در دیوان مولوی هم آمده است.

است. پاره ای از این وظایف را شاعران عرب زبان  و پارسی گوی قبل از او ابداع کرده اند. گاهی لاله رخ افروخته از خشم دلسوخته می شود و یا درخشندگی چهره گلنار یار را می نماید و یا احتمالا مانند شهیدی واقعی به خون غسل می کند.

اگر مولوی میانه باغ شعرهایش را به گل سرخ اختصاص نمی داد، جای شگفت بود. هر اندازه که او گلهای گوناگون را وصف کرده باشد، اما گل سرخ چیز دیگری است. گل سرخ تجلی کامل جمال الهی در باغ است. این بینش عارف شیرازی یعنی روزبهان بقلی که عظمت خداوند را تابناک همچون گل سرخ سحرآمیزی مشاهده کرده شاید نزد مولوی شناخته شده بوده است از این رو او خود را پند می دهد که خاموش :

 

هین خمش کن تا بگوید شاه قل

بلبلی مفروش با این جنس گل

این گل گویاست پر جوش و خروش

بلبلا ترک زبان کن باشگوش

 

درمیان اشعار مولوی ابیات مربوط به گل فراوانست که یکی از اینگونه غزلها با بیت مشهور زیر آغاز می شود :

امروز، روز شادی و امسال، سال گل

نیکوست حال ما که نکو باد حال گل

مولوی وقتی که گل سرخ را می بیند توصیف نویسندگان عرب را به یاد می آورد که گل سرخ را به شاهزاده ای مانند می کردند که سواره در باغ می رود و سبزه ها و ریاحین مانند لشکریان پیاده گرد او را گرفته باشند. اما او آگاه بود که گلستان حقیقی، یعنی گلستان عشق، ازلی است و به مدد از نو بهار نیاز ندارد که زیبایی او را آشکار سازد. با این وصف مولوی اشاره داردکه :

آن گاه که میان باغ جان است

امشب به کنار ما نیامد...

و گلهای سرخ ظاهری را با حالات روحی خود پیوند می دهد و می گوید  :

 

هر گل سرخی که هست

 از مدد خون ماست

هر گل زردی که رست

 رسته ز صفرای ماست

 

(شکوه شمس. شیمل. خلاصه صفحات96تا136)

مقایسه هماهنگی تصویرها

یکی از نکته هایی که در شعر گویندگان تا قرن پنجم قابل ملاحظه است و در دوره های بعد اندک اندک از یاد می رود، موضوع هماهنگی تصویرها و عناصر خیال شاعرانه است. در شعر این دوره در مواردی که صور خیال گسترش می یابد ـ و این کار در وصف و بیشتر در تصویرهای طبیعت دیده می‌شود ـ نوعی هماهنگی میان تصاویر شعری گویندگان می توان مشاهده کرد که به تدریج از اهمیت و توجه شاعران بدان کاسته می شود و راز این تناسب میان عناصر خیال در شعر این  دوره نسبت به دوره های بعد در این است که ذهن شاعران این عهد به خصوص گویندگانی که تا نیمه اول قرن پنجم می زیسته اند، بیشتر از محیط خارج و از طبیعت موجود و محسوس و مادی کمک می گیرد نه از سنت شعر، و چونکه در نظام طبیعت هماهنگی و ترتیب خاص وجود دارد، تصاویر این گویندگان نیز خود به خود دارای نظام مخصوص است که از هماهنگی اجزای طبیعت سرچشمه گرفته، به تعبیر دیگر باید گفت : از آنجا که شاعر این دوره تجربه شعری خود را در قلمرو طبیعت و زندگی انجام می‌دهد، تصاویر او از هماهنگی بیشتری برخوردارند و در دوره بعد تجربه های شعری از حوزه کلمات و زنجیره گفتار شاعران قبلی مایه می گیرد و در اینجاست که ذهن محور خاصی ندارد و هر کلمه ای می تواند برای او تداعی تصویری، دور یا نزدیک، داشته باشد و حاصل این کار بی نظمی و پریشانی تصاویر شعری گویندگان دوره های بعدی است.

شعر فارسی در این دوره رو به سوی نوعی تزیین که از خصایص زندگی اشرافی است می رود و در مجموع هنر اسلامی در این دوره رو به این مسیر حرکت می کند و از قرن چهارم به بعد زندگی مردم نوعی زندگی تصنعی است و از افراط و تفریط بر آن فرمانرواست. شاعران این دوره تصویر را وسیله‌ای برای القاء معانی ذهنی خود نمی دانند بلکه نوعی تزیین به حساب می آورند که در هر مدیحه‌ای باید از آن تزیین سود جست مانند رنگی که باید بر دیوار یا دری به کار رود، بی آنکه توجه شودباینکه‌آیا‌در‌ساختمان این دیوار یا این مایه به رنگ نیاز هست واگر هست چه نوع رنگی‌و‌چه اندازه.

این جنبه تزیینی تصویرها، سبب شده است که برای گنجانیدن تصویرهای بیشتر، شاعران به جای آوردن تصویرهای تفصیلی ـ با تمام اجزا تصویر ـ می کوشند از استعاره و صورتهای مشابه آن خلاصه‌تر استفاده کنند. در صورتی که در دوره قبل تصویر بیشتر تفصیلی بود، با ذکر اجزاء و دقایق آن. چنانکه از مقایسه این دو شعر به خوبی می توان تفاوت این دو مرحله را دریافت :

بر پیل گوش قطره باران نگاه کن

چون اشک چشم عاشق گریان غمی شده

گویی که پر باز سپید است برگ او

منقار باز لؤلؤ ناسفته برچده    

 

 کسایی (لباب الاباب، 272.)

 

و :

آن قطره باران بر ارغوان بر

   چون خوی به بنا گوش نیکوان بر 

                         

   زینبی علوی (لباب الاباب، 275 )

 

که به تدریج تصویرها روی در کوتاهی دارند و اندک اندک به یک بیت و یک مصرع و حتی نیم مصرع کشیده می شود و یا این تصویر دقیق کسایی از نیلوفر :

 

نیلوفر کبود نگه کن میان آب

چون تیغ آب داده و یاقوت آبدار

هم رنگ آسمان و بکردار آسمان

زردیش بر میانه چون ماه ده و چهار

چون راهبی که دو رخ او سال و ماه زرد

وز مطرف کبود ردا کرده وازار 

 

  کسایی (لباب الاباب، 271.)

 

که عینا" در این بیت قطران خلاصه شده، و قطران چیزی هم برآن افزوده است، یعنی زمینه غیر تصویری و مدحی هم بر آن علاوه کرده است :

چون سوگوار بداندیش شاه، نیلوفر

 در آب غرقه و رخسار زرد و جامه کبود

                    

 قطران (دیوان قطران تبریزی، 74. )

 

همان تصویری را که به آن دقت و تفصیل کسایی در شش مصرع آورده بود قطران در یک مصرع خلاصه کرده.

حاصل این طرز تفکر، در شعر نیمه دوم قرن پنجم به طور کامل آشکار می شود و نخستین نشانه های این کار در دیوان عنصری است و اوست که با دید منطقی و ذهن حسابگر خود اغلب از عناصر تصویری شعر دیگران سود جسته و این طرز استفاده او از خیال های قبلی شاعران دیگر، در دوره بعد سرمشق گویندگانی از قبیل لامعی و امیر معزی می شود و آنها تمام کوشش خود را صرف تنظیم و دسته بندی صور خیال پیشنیان خود می کنند و در نتیجه در دیوان آنها، به ندرت به یک تصویر مادر ـ یعنی تصویری که برای اولین بار شاعر میان عناصر آن ارتباط ذهنی برقرار کرده باشد ـ برخورد می‌کنید و از این نظر که هیچ کدام از این تصاویر حاصل تجربه شخصی شاعر نیست، به هیچ روی در نقد شعر ایشان نمی توان به طور قطعی ریشه های روانی این تصویرها را جستجو کرد و در حقیقت نشانه های طبیعت و ضمیر شاعر را در آنها جست، آنگونه که ناقدان اروپایی در بعضی موارد درباره شاعران خود کرده اند و از نظر روانی به جستجو در خصایص تصاویر شعری آنها پرداخته اند مانند نقد کارولاین اسپرگون از تصاویر شکیپیر که درآن به نکات دقیقی از نظر روانی دست یافته است.

بی توجهی شاعران اواخر قرن پنجم و آغاز قرن ششم کار را بجایی می کشد که این تزاحم تصویرها، نوعی تضاد در وصف های شعری این دوره بوجود می آورد، مثلا" در همان لحظه ای که شاعر از تاریکی دلگیر وسیاه شب سخن می گوید، بی آنکه خود بداند، بدون هیچگونه التفاوتی یا تذکری، از شفق سرخ در افق ـ که نشانه غروب یا سپیده دم است و طبعا" با سیاهی وصف شده در تصویر قبلی متضاد ـ سخن می گوید، چنانکه در این وصف از دیوان معزی می خوانیم :

 

تیره شبی چون هاویه دادی نشان زاویه

چون قطره های روایه، پیدا کواکی بر سما

نور از کواکب کاسته دود از جهانبرخاسته

چون مردم بی خواسته عالم از زینت بی نوا

بر جانب مشرق شفق چون لاله بر سیمینطبق

کوکب به گردش چون عرق، بر عارض معشوقما

 

 (دیوان امیر معزی، 50.)

 

اگر حرکت شعر فارسی را از این نظر ادامه دهیم صورتهای عجیب تری از این ناهماهنگی را خواهیم دید چنانچه در دوره های بعد در شعر عبدی بیگ شیرازی می خوانیم که :

 

چون موسم دی نسیم شبگیر

از آهن آب ساخت زنجیر

شد قوس قزح کمان نداف

پر گشت ز پنبه قاف تاقاف

 

 (عبدی بیگ شیرازی، مجنون و لیلی، 192.)

 

و شاعر دو تصویر قبلی : قوس قزح و کمان را، در کنار برف و پنبه قرار داده و هیچ ملاحظه این را نکرده است که در وقت باریدن برف، هیچ گاه رنگین کمان پیدا نمی شود و این تضادی را که از نظر واقعیت میان دو تصویر او وجود داشته احساس نکرده است.

کار ناهماهنگی تصویرها، در شعر این دوره به گونه دیگری نیز قابل بررسی است و آن عدم توجه بعضی شاعران، و از سوی دیگر توجه و دقت بعضی است، در مورد طرز استفاده از عناصر خیال و اینکه در هر بابی از چه نوع تصویری باید سود جست. مقایسه شعر فردوسی واسدی به خوبی می تواند اختلاف کار را در مورد این دو شاعر نشان دهد.

در سراسر شاهنامه، یک تصویر که در آن از عناصر تجریدی و انتزاعی کمک گرفته شده باشد، وجود ندارد در صورتی که گرشاسپ نامه اسدی سرشار است از تشبیهات و استعاراتی که جنبه انتزاعی و تجریدی دارند و اینگونه تصویرها با حماسه هیچ تناسب ندارد.

نکته قابل ملاحظه این است که در شعر فارسی از نیمه دوم قرن پنجم و حتی از اوایل قرن پنجم، اگر از دو چهره خلاق ـ یعنی منوچهری و فرخی ـ بگذریم، کوشش شاعران بیشتر در حوزه ترکیب و تلفیق صور خیال، که میراث گذشتگان است، می باشد نه در قلمرو خلق و ابداع تصویرها و ابداع در عناصر خیال، در شعر شاعران از نیمه دوم قرن پنجم بسیار اندک است و مقایسه وصفهایی که شاعران اواخر این دوره ـ یعنی لامعی و معزی و حتی مسعود سعد وقطران  ـ از طبیعت کرده اند به همان اوصاف در شعر گذشتگان، به خوبی نشان  می دهد که هیچ عنصر تازه ای بر عناصرخیال نیفزوده اند و تنها کوشش ایشان متوجه ترکیب همان صور خیال پیشینیان است در صورت های دیگر.( شفیعی کدکنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات187تا219)

مقایسه حرکت وایستایی در صور خیال

شاعری که قلبش با زندگی و طبیعت می تپد با آنکه این همرایی و همسرایی با حیات را ندارد در ارائه تصویرها و ترسیم صور خیال یکسان نیست و بر روی هم شعر هر کسی، به ویژه تصویر او، نماینده روح و شخصیت روانی اوست و بیهوده نیست اگر می بینیم بعضی از ناقدان قدیم، حتی، درشتی و نرمی زبان شعر و الفاظ گویندگان را حاصل طبیعت و خصایص روانی ایشان دانسته اند.

طبیعت زنده و پویا آنگونه که در شعر فارسی شاعران خاص جلوه دارد در شعر دسته ای دیگر دیده نمی شود و در شعر فارسی از آغاز تا پایان قرن پنجم که دوره مورد بررسی ماست هر دو نوع تصویر در بالاترین مرحله ضعف یا قوت خود، نمونه ها دارند.

از آغاز دوره دوم که دوره رشد و تکامل صور خیال است تا تقریبا" پایان دوره سوم به طور کلی، دوره تحرک و پویایی در صور خیال است و ا زآغاز دوره چهارم به بعد دروه ایستایی آغاز می شود.

تحرک و پویایی تصویرهای شعر رودکی، دقیقی (در غیر گشتاسپنامه)کسایی، شاهنامه، منوچهری و فرخی چیزی است که به هنگام مقایسه با ایستایی و سکون تصویرهای شعر ابوالفرج رونی، مسعود سعد سلمان، معزی و ازرقی هروی روشن تر و محسوس تر قابل تحلیل و بررسی است.

کافی است که خواننده ای آشنا دو وصف بهار یا خزان را از دیوان منوچهری یا مورد مشابه آن از دیوان عنصری بسنجد. در نخستین  تامل درخواهد یافت که وصف یا تصویری که از بهار یا خزان در شعر منوچهری آمده، تصویری است که با حرکت و جنبش زندگی همراه است یعنی به طبیعت زنده نزدیک است، اما تصویری که عنصری ارائه می دهد تصویری است مرده و ایستاده و ملال آور، گویی که از پشت شیشه ای تاریک و کدر شبحی از بهار یا خزان را به زحمت نشان داده. آنهم شبحی از عکس آن، نه شبحی از اصل طبیعت را. اما شعر منوچهری پویا است و نزدیک به واقعیت هستی با اینکه هزاران مرحله از نفس آن واقعیت به دور است.

نخستین عاملی که در تحرک یا ایستایی تصویرها می توان تشخیص داد میزان نزدیکی شاعر به تجربه‌های خاص شعری است. شاعری که صور خیال خود را از جوانب مختلف حیات و احوال گوناگون طبیعت می گیرد، با آنکه از رهگذر شعر دیگران یا کلمات، با طبیعت و زندگی تماس برقرار می کند، اگر چه ذهنی خلاق و آفریننده و آگاه داشته باشد، وضعی یکسان ندارد.

همین تفاوت در نزدیکی و دوری طبیعت است که باعث می شود، عموما"، در تشبیهات حرکت و جنبش بیشتر از استعاره ها باشد. مقایسه این تصویر از یک موضوع می تواند تا حدی روشنگر این بحث باشد. وصفی ازآغاجی شاعر اواخر قرن چهارم درباره برف و تصویر آن :

 

به هوا نگر که لشکر برف

چون کند اندر اوهمی پرواز

راست همچون کبوتران سپید

راه گم کردگان ز هیبت باز

 

(لباب الاباب عوفی، 33.)

 

با وصفی ازقطران شاعر اواخر قرن پنجم باز هم از باریدن برف که از نظر وزن هر دو در یک بحرند و از نظر قافیه محدودیت ردیف ندارند تا باعث تنگنای بیان شده باشد بخصوص که شعر قطران قافیه ای وسیع تر دارد :

 

تا  سر دشت و کوه سیمین گشت

باد دیماه گشت چون سوهان

لاجرم در میان سونش سون

دامن کوهسار گشت نهان

 

 (دیوان قطران تبریزی، 254.)

 

در آغاز قرن پنجم، فرخی سیستانی ـ تا آنجا که مدارک موجود نشان می دهد، بی سابقه قبلی از نظر قالب شعری ـ آمد و باریدن ابری را اینگونه با تصویرهای پویا و متحرک ارائه داده است :

 

بر آمد قیر گون ابری ز روی قیر گون دریا

چون رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا

چو گردان گشته سیلابی، میان آب آسوده

چو گردان گردبادی، تند گردی تیره اندروا

 

پس از او سه شاعر دیگر، از گویندگان بزرگ اواخراین دوره که یکی از آنها در حقیقت مقدار کمی از عمرش را در این دوره گذرانیده و باید او را از شاعران دوره بعدی به شمار آورد؛ یعنی امیر معزی ـ هر کدام کوشیده اند تا این تصویر را در شعر خود بازسازی کنند در همین قالب و درحوزه خاص شعر خاص شعرفرخی. مسعود سعد سلمان گفته ا ست :

 

سپاه ابر نیسانی ز دریا رفت بر صحرا

نثار لؤلؤ لالا به صحرا برد از دریا

چو گردی کش برانگیزد سم شبدیز شاهنشه

ز روی مرکز غبرا به روی گنبد خضرا

 

 (دیوان مسعود سعد سلمان، 21)

 

و پس از او، در شعر ازرقی هروی ، می خوانیم :

 

چه جرم است اینکه هر ساعت ز روی نیلگون دریا

زمین را سایبان بندد به پیش گنبد خضرا

چون در بالا بود باشد به چشمش آب در پستی

چو در پستی بود باشد، به کامش دود بر بالا

 

(دیوان ازرقی هروی، 1)

و معزی که نماینده تصویرهای مکرر و تقلیدی است گوید :

 

بر آمد ساجگون ابری ز روی ساجگون دریا

بخار مرکز خاکی نقاب قبه خضرا

چو پیوندد به هم گویی که در دشت است سیمابی

چو از هم بگسلد گویی مگر کشتیست در دریا

 

(دیوان امیر معزی، 29)

با توجه به اینکه اجزای خیال و عناصر تصویر در شعر این گویندگان، پس از فرخی، تقریبا" تازگی ندارد، یعنی یا عین خیال های او را از همین شعر خاص گرفته اند یا از خیالهایی که فرخی و معاصرانش (منوچهری و پیش از او شاعران قرن چهارم) در اشعار دیگر داشته اند، ترکیب کرده اند و تصویری که این سه شاعر از همان موضوع داده اند به علت عدم تماس مستقیم گویندگان شان با طبیعت، در سنجش با تصویرهای فرخی، سخت ایستاده و مرده است.

در شعر منوچهری اغلب موارد یک سوی خیال شاعر، انسان یا جانوری زنده  است و آن سوی دیگر، طبیعت مرده و بدینگونه در طبیعت مرده نیز، با سنجش و مقایسه، حرکت و جنبش ایجاد می کند :

 

ابر سیاه، چون حبشی دایه ای شده است

باران چون شیر و لاله ستان کودکی به شیر

گر شیر خواره لاله سرخ است، پس چرا

چون شیر خواره بلبل کوهی زد صفیر !

 

(شفیعی کدکنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات250تا 264)

 

مقایسه عنصر رنگ و مساله حس آمیزی   

اگر چه آثار صوفیه، بیش و کم از نظر عناصر خیال به طور میراثی متاثر از عناصر خیال شاعران این دوره و بر روی هم متاثر از شعر اشرافی است ولی مطالعه در آثار صوفیه و شعر ایشان به خوبی می تواند ما را راهنمایی کند به اینکه در آنجا تاثیر مستقیم حکومت اشرافی وجود ندارد و به طور طبیعی عناصر خیال از زندگی عادی مردم گرفته می شود و اگر مایه های اشرافی در دید شاعران صوفی دیده شود به احتمال قوی چیزی است که از مواریث این دوره و شعرهای درباری دوره های بعد است. مثلا" مقایسه بهار در شعر مولوی با بهار در شعر عنصری یا یک شاعر درباری دیگر به خوبی نشان می دهد که تصویرهای هر کدام با یکدیگر چه تفاوتهایی دارد و نسبت اجزاء سازنده عناصر ساختمانی تصویر، از نظر وجود عناصر زندگی اشرافی و غیر اشرافی، چه تفاوتهایی دارد.

 

بی آنکه انتخابی در کار باشد، به طور عادی، می توان این تصویر بهار را از دیوان عنصری با تصویر بهار در شعر مولوی مقایسه کرد:

 

باد نوروزی همی در بوستان بتگر شود

تا ز صنعش هر درختی لعبتی دیگر شود

باد همچون کلبه بزاز پر دیبا شود

باد همچون عبله عطار پر عنبر شود

سوسنش سیم سپید از باغ بردارد همی

باز همچون عارض خوبان زمین اخضر شود

روی بند هر زمینی حله چینی شود

گوشوار هر درختی رشته گوهر شود

 

(دیوان عنصری، 17)

که سخن از دیبا و عنبر و سیم سپید و حله چینی و رشته گوهر است و اینها همه چیزهایی است که در زندگی اشرافی آن روزگار وجود داشته و مردم عادی را حتی دیدار آنها، از دور، به دشواری حاصل می شده است. ولی بهار شعر مولوی به گونه ای دیگر است و عناصر تصویر در شعر او، از اینگونه عناصر اشرافی نیستند :

 

بهار آمد، بهار آمد، بهار خوش عذار آمد

خوش و سر سبز شد عالم، اوان لاله زار آمد

ز سوسن بشنو ای ریحان ! که سوسن صد زبان دارد

بدشت آب و گل بنگر که پر نقش و نگار آمد

گل از نسرین همی پرسد که : «چون بودی درین غربت ؟»

همی گوید : «خوشم زیرا خوشیها زان دیار آمد»

سمن با سرو می گوید که : «مستانه همی رقصی»

بگوشش سرو می گوید که : «یار بردبارآمد»

 

 (شفیعی کدکنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی.294تا295)

 

مسئله تشخیص

یکی از زیباترین گونه های صور خیال در شعر، تصرفی است که ذهن شاعر در اشیاء و در عناصر بی جان طبیعت می کند و از رهگذر نیروی تخیل خویش بدانها حرکت و جنبش می بخشد و در نتیجه هنگامی که از دریچه چشم او به طبیعت و اشیاء می نگریم، همه چیز در برابر ما سرشار از زندگی و حرکت و حیات است. بسیاری از شاعران هستند که طبیعت را وصف می کنند اما کمتر کسانی از آنها می توانند، این وصف را با حرکت و حیات همراه کنند. و به گفته کروچه طبیعت در برابر هنر ابله است و اگر انسان آن را به سخن در نیاورد گنگ است. (شفیعی کدکنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی. 150)

قابل توجه است که مساله تشخیص در ادب فارسی، و به طور کلی در ادبیات همه ملل، صورتهای گوناگون و بی شماری دارد که نمی توان به دسته بندی آن پرداخت، شاید کوتاهترین شکل آن، همان نوعی باشد که به عنـوان استعاره مکنیه قدما از آن یاد کرده اند و در تعبیرات رایج زبان از قبیـل‌ «دست روزگار» فراوان دیده می شــود و نوع گسترده آن اوصافی است که شاعران از طبیعت دارند از قبیل :

 

بر لشکر زمستان، نوروز نامدار

کرده است رای تاختن و قصد کارزار

وینک بیامده ست به پنجاه روز بیش

جشن سده، طلایه نوروز و نوبهار

 

(دیوان منوچهری،290)

که جنبه تفصیلی دارد و در سراسر این وصف، موضوع تشخیص طبیعت در چهره انسان، جزء به جزء نمایش داده شد است و بعضی شاعران به صورتهای اجمالی تشخیص روی آورده اند و بعضی مانند منوچهری به صورتهای تفصیلی آن و این مساله سیری طبیعی دارد. (شفیعی کدکنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. 155و156)

 

جمع بندی

علاقه به طبیعت به دوره خاصی از زندگی مربوط نمی شود، بلکه افراد در هر دوره از زندگی از طبیعت نوعی برداشت می کند. عواملی که در برداشت از طبیعت موثر است عبارت است از نژاد، طبقه، آب و هوا، وضع زندگی و جایگاه اجتماعی هر فرد و همین طور اجتماعی که در آن زندگی می کند.

شاعری که در حاشیه کویر و در شهری دور افتاده بزرگ شده با شاعری که در میان طبیعت سرسبز و آرام شهری بزرگ بالیده نمی تواند برداشت مشابهی درباره طبیعت داشته باشد.

البته طبیعت در سنین مختلف تاثیرهای گوناگون بر روی انسان، مخصوصا" انسانی که با هنر سر و کار دارد، می گذارد. طبیعت در چشم جوانی که عاشق است و میانسالی که عمری پشت سر نهاده فرق می کند.

به نظر می رسد سه گونه طبیعت گرایی در بین شاعران رواج داشته است :

الف. طبیعت گرایی تقلیدی : در این نوع شعر شاعر از طبیعت گرایان دیگر تقلید می کند که نمونه بارز آن شعر برخی از شاعران سده های آغازین است که تقلید از تصویر سازیهای شاعران عرب  است و توصیف « اطلال» و «دمن» و بیابان و کاروان شتران و … نمونه هایی که نه با محیط زیست و نحوه زندگی شاعر منطبق بود و نه شاعر آن منظره ها را دیده بود. همین طور درشعر برخی از شاعران این روزگار، که بی آن که با طبیعت آشنا باشند و حتی شناختی مختصر  از طبیعت و جلوه های گوناگون آن داشته باشند، به تقلید ا زشاعران طبیعت گرا از روستا و پدیده‌‌های طبیعت دم می زنند

ب. طبیعت گرایی توصیفی :

در این نوع، شاعر خواه معاصر باشد و خواه گذشته در مقابل پدیده طبیعی می ایستد و مثل گزارشگری آنچه را که می بیند وصف می کند. این وصفها گاهی بسیار دقیق است و حاکی از دقت نظر شاعر، اما به هر حال وصف است و از حد وصف تجاوز نمی‌کند. در چند دهه قبل که طبیعت گرایی توصیفی ذهن و زبان شاعران سیاسی را نیز به خود مشغول کرده بود، شاعر گاهی از فقیری سخن می گفت که بی خانمان است و با تن پوش پاره در برف راه می‌رود و سرانجام کنج دیوار یا نبش کوچه ای آسمان برای او کفنی تدارک می بیند و او را زیر برف دفن می کند !

ج: طبیعت گرایی تالیفی یا تاویلی : در این نوع شاعر با طبیعت است، خواه به گونه تالیفی یعنی دوست بودن و الفت داشتن و خواه به گونه تاویلی یعنی تعبیر و تفسیر کردن. از این رو نمی توان گفت شاعر آنچنان با طبیعت در آمیخته است که خود را ا زآن جدا تصور نمی کند و هم از پدیده‌های طبیعت برای بیان رساتر منظور خود کمک می طلبد. گاهی از پدیده ای به عنوان نماد استفاده می کند و گاهی به عنوان تمثیل. گاهی پدیده ای را چنان گسترش می دهد و به گونه ای عام مطرح می کند که جامعه یا جامعه هایی را در بر می گیرد و به صورت مثل در می آید و به مناسبت بر زبان جاری می شود.

شاعری که این گونه به طبیعت می نگرد نه تنها با شکل ظاهری بلکه با اجزای طبیعت و کارکرد گوناگون پدیده های  آن آشنا هست. و گاهی. حتی. مفهوم نمادین و فولکوریک هر پدیده را نیز می‌شناسد و به هنگام از آن در ارتقای زبان وبیان شعری خود استفاده می کند.

تفاوت ناظمی که از دور به طبیعت می نگرد و با انواع صنایع بدیعی و بازی با لغات قصیده ای در وصف بهار یا توصیف خزان می سراید ـ کاری که بسیاری از ناظمان سنتی عمری در آن تلف کرده اند ـ با شاعری که مانند نیما عطر و طعم و صدای طبیعت در شعر او تجلی می کند در همین آگاهی از پیوستگی با طبیعت و همبستگی با آن است. اما این آگاهی درجات و جلوه های گوناگون دارد. برای مثال از یک طرف منوچهری را داریم که غرق تماشا و توصیف عاشقانه زیبایی های طبیعت است و هر چیز را چنان حاضر و بی واسطه می بیند که مجالی برای تفسیرها و تعبیرهای گوناگون نمی گذارد و در شعر او عشق همین عشق انسانی و باده، همین باده انگوری است. در طرف دیگر حافظ را داریم که طبیعت در شعر او جنبه نمادی و سمبلیک دارد و آن هم به حدی است که هنوز بعد از صدها سال بحث در این است که آیا شراب در شعر او واقعا" شراب است یا ابزاری برای بیان مطلب عرفانی و اجتماعی. در شعر معاصر نیز از یک طرف نیما را داریم که در شعر او همه مرغکان و گل و گیاه شمال نغمه سر می دهند و می رویند و محمل مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های او می شوند و از طرف دیگر شاملو را که در شعر او طبیعت از درون جامعه شهری سرک می کشد و این شهر و ذهنیت انسان شهری است که به طبیعت می نگرد و آن را ابزار بیان خود می کند.

تا قرن نوزدهم این حضور طبیعت در شعر و اصولا" در همه هنرها تجلی داشت. اما در قرن ما و در شعر بسیاری از شعرا، دیگر مظاهر صنعتی شعری جای طبیعت بکر را گرفته است. شعر یک شاعر شهرنشین که با سرسام صدا و صنعت و خیابان و مترو سر و کار دارد، با شعر یک شاعر روستانشین که در آرامش سکوت و کشاورزی و جدول و جویبار، شب و روز می گذراند، تفاوت بسیار وجود دارد. اگر چه گاه همین تفاوت را در شعر دو شاعر شهر نشین نیز به وضوح می توانیم دید. مثلا" تفاوت میان شعر«فروغ فرخزاد » و شعر «سهراب سپهری» « فروغ » نکوهشگر، « فروغ » همه اضطراب و اعتراض و بیگانه با طبیعت و سهراب ستایشگر، «‌سهراب»همه تسلیم و تکریم و آشنا با طبیعت. (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی؛90)


منابع ومآخذ:

براهنی.رضا.طلا درمس(درشعروشاعری). زریاب؛ 1380

حاکمی. اسماعیل. برگزیده اشعاررودکی. منوچهری. اساطیر؛1376

سید. جعفر. خلاصه سبک شناسی انواع شعر پارسی. تربیت؛ 1376  

شاه حسینی. مهری. طبیعت و شعر در گفتگو با شاعران. کتاب مهناز؛ 1380

شفیعی کدکنی. محمدرضا. صور خیال درشعرفارسی. موسسه انتشارات آگاه؛ 1370

شمیسا. سیروس. سبک شناسی. طلوع فجر اندیشه؛ 1381

شیمل. آنه ماری. شکوه شمس(سیری درآثاروافکارمولاناجلال الدین رومی. شرکت انتشارات علمی وفرهنگی؛ 1371

طالبیان. یحیی. صور خیال در شعر شاعران سبک خراسانی. عمادکرمانی؛ 1379

نوبخت. ایرج. نظم ونثرپارسی در زمینه اجتماعی(ازآغازتانهضت مشروطه).ربیع؛ 1373

مولوی. جلال الدین.کلیات دیوان شمس. تدوین محمدحسین فروزانفر. بهزاد

 

[ یکشنبه ۱٧ شهریور ۱۳٩٢ ] [ ٤:٠٧ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

عطار،تمثیل وسمبولیسم عرفانی

اگر روزی ژاپنیها همت کنند و ما در برنامه‌های مخصوص کودکان و نوجوانان در یکی از شبکه‌های تلویزیونی خودمان، شاهد پخش اولین قسمت از کارتون‌ِ منطق‌الطیر باشیم، شاید دست‌اندرکاران نقاشی متحرک در ایران پی به ارزشهای تصویری این منظومة عرفانی بی‌نظیر ببرند.

تمام شخصیتهای منظومه منطق‌الطیر پرندگان هستند و هر پرنده نماد یک «تیپ» بشری. سلوک این مرغان به سمت قاف و به رهبری ه‍ُدهد و گذشتن از هفت وادی و سرانجام پی بردن به این راز شگفت که سی مرغ باقی‌مانده از آفات و بلایای راه پرفراز و نشیب سلوک، فرق و فاصلة چندانی با «سیمرغ» پادشاه مرغان‌ ـ ندارند، بدنه منظومه‌ای عرفانی را تشکیل می‌دهد که در نهایت تفسیری مجسم و بصری از این حدیث می‌تواند بود که:

«م‍َن‌ْ ع‍َر‌َف ن‍َف‍ْس‍َه ف‍َق‍َد‌ْ ع‍َر‌َف ر‌َب‍َّه. -- خودشناسی، پیش‌درآمد خداشناسی است» .

***

پرواضح است که برای این داستان پرشخصیت و پرحادثه، پیامهای دیگری هم می‌توان ارائه کرد، اما قصد ما از طرح این نکته در این بحث تأکیدی جداگانه بر میل شدید عطار به داستان‌پردازی در کلیة آثار منظوم او و نیز داستان‌پردازی نمادین در منطق‌الطیر است. گفتنی است که منظومة بلند منطق‌الطیر در بطن خود حاوی حکایات کوتاهی نیز هست که هر از چندی ه‍ُدهد ـ رهبر و راهنمای مرغان ـ برای رفع شبهات و توجیه ضرورت سلوک برای دیگر مرغان، ارائه می‌کند.

به نظر نگارنده یک دوره مطالعه کامل آثار منظوم عطار برای قصه‌نویسان و نیز قلمزنان عرصه فیلمنامه‌نویسی می‌تواند دربردارنده تجربه‌های گران‌قیمتی باشد که بسیاری از ما با عطش فراوان در لابه‌لای متون نقد ادبی غرب شیفته‌وار به دنبال آنها هستیم .

برای مثال داستان بلند «زن صالحه» در الهی‌نامه عطار دربردارنده تمام عناصر داستانی و شیوه‌ها و شگردهایی است که در متون کلاسیک قصه‌نویسی بر آنها تأکید فراوان شده است و می‌توان با کمی بذل ذوق و حوصله از این داستان بلند فیلمنامه‌ای جذاب و پرنکته و مناسب برای به تصویر درآمدن‌ آماده و ارائه کرد. فیلمنامه‌ای که قهرمان آن زن پاکدامنی است که در نهایت به مقام اولیاء‌ اللهی می‌رسد و این زن برای رسیدن به این مقام، آزمونهای سختی را پشت سر می‌گذارد که هر کدام از آنها برای تباه کردن یک لشکر عظیم از مردان فیزیکی کفایت می‌کند!

نگاه مثبت به زن در آثار عطار که در میان شاعران عارف ما می‌توان گفت تقریبا‌ً به عطار اختصاص دارد، می‌تواند دستمایه ارزشمندی برای زنان کارگردان و فیلمنامه‌نویس سرزمین ما باشد و موجد آثاری که در ذات و کردار طرفدار «زن» باشد نه در صورت و شعار. در کتاب ارزشمند مصیبت‌نامه نیز فراوان به حکایاتی برمی‌خوریم که هم مناسب تبدیل به فیلمنامه برای نقاشی متحرک است و هم شایسته دیگر فیلمهای داستانی برای مقاطع سنی مختلف.

به نظر شما آیا حکایت زیر ـ با کمی تغییر و تبدیل ـ قابلیت فیلمنامه‌ شدن برای کارتون ـ نقاشی متحرک ـ را ندارد:

گشت پیدا یک کبوتر نازنین

رفت موسی را همی در آستین

از پ‍َس‍َش بازی درآمد سرفراز

گفت: ای موسی به من ده صید باز!

رزق من اوست از منش پنهان مدار

لطف کن روزی من با من گذار

گشت حیران موسی عمران ازین

می‌توان شد ای عجب حیران ازین

گفت این یک را امانم حاصل است

وان دگر یک گرسنه، این مشکل است!

زینهاری پیش دشمن چون کنم

هست دشمن گرسنه من چون کنم

گفت: اکنون هیچ دیگر بایدت

گوشت یا خود این کبوتر بایدت

باز گفتا: «گوشتی گر باشدم

راضی‌ام به از کبوتر باشدم

کاردی خواست از پی مهمان خویش

تا ببرد پاره‌ای از ران خویش

باز چون گشت ای عجب واقف ز راز

شد فرشته صورت و گم گشت باز

گفت: ما هر دو فرشته بوده‌ایم

تا ابد از خورد و خ‍ُفت آسوده‌ایم

لیک ما را حق فرستاد این زمان

تا کند معلوم اهل آسمان ـ‌

شفقت تو در امانت داشتن

رحمت تو در دیانت داشتن!

شاید نخستین اشکالی که در زمینه فیلمنامه کردن این حکایت لطیف به ذهن می‌رسد وجود شخصیت موسی(ع) است. داستانهایی از این دست را می‌توان به راحتی با تغییر دادن شخصیت از پیامبر حق به مردی متدین و مهربان یا احیانا‌ً گذاشتن یکی از شخصیتهای عرفانی به جای آن، از شعاع «اهانت به مقدسات» دور کرد.موقعیت نمایشی یا وضعیت دراماتیکی که عطار در حکایت کوتاه زیر به وجود می‌آورد از توانایی عطار برای خلق قصه‌هایی که بار بصری بالایی دارند و مناسب تصویر شدن نیز هستند، حکایت می‌کند:

کشتی‌ای آورد در دریا شکست

تخته‌ای زان جمله بر بالا نشست

گربه و موشی بر آن تخته بماند

کارشان با یکدگر پخته بماند

نه ز گربه بیم بود آن موش را

نه به موش آهنگ آن مغشوش را

هر دو تن از هول دریا ای عجب

در تحیر بازمانده خشک‌لب

زهرة جنبش نه و یارای سیر

هر دو بی‌خود گشته نه شر و نه خیر!

عطار در اینجا داستان را ناتمام گذاشته و فقط از موقعیت نمایشی به دست آمده به عنوان تمثیلی برای روز قیامت استفاده می‌کند:

در قیامت نیز این غوغا ب‍ُو‌َد

یعنی آنجا نه تو و نه ما بود!

اما بر اهل فن پوشیده نیست که این موقعیت داستانی ایجادشده، شایان بسط و توسعه بیشتر است. می‌توان ماجرای این موش و گربه را که در میان دریای هولناک ناگزیر بر روی تخته پاره‌ای رودرروی هم قرار گرفته‌اند و از ترس دریا ـ‌ خطر مشترک ـ‌ زهره جنبیدن ندارند، ادامه داد و به نتایج متنوع و مطلوب رسانید.

فیلمنامه‌نویس قرن بیستم می‌تواند به جای موش و گربه ـ‌ نماد دو دشمن ـ‌ یک سرباز ژاپنی و یک سرباز آمریکایی را انتخاب کند و به جای تخته‌پاره، جزیره‌ای متروک در دل اقیانوسی بزرگ را قرار دهد، و این دو را از کانال حوادث دراماتیک با هم درگیر کند و در نهایت به نتیجه‌ای برسد که با دیدگاه خود از جنگ و تأثیر آن بر انسان، سازگار باشد.

***

شخصیت «دیوانه» در منظومه‌های عرفانی و به‌ویژه در حکایاتی که عطار می‌آورد بی‌شباهت به شخصیت «دلقک» در آثار نمایشی شکسپیر نیست. فردی که بی‌پروا حقایق را باز می‌گوید و در همه حال از گزند بزرگ و کوچک در امان است و خندة نابی که بر لبها می‌نشاند گاه از های‌های گریه نیز تلخ‌تر است. «دیوانه» در آثار عطار گاه با خدا هم چون و چرا می‌کند و گاه به ضرورت دیوانگی و رهایی از قید و بند‌ِ «عقل دوراندیش» سخنانش با شطحیات عارفان بزرگ، عنان بر عنان می‌رود:

شد به گورستان یکی دیوانه‌کیش

ده جنازه پیشش آوردند بیش

تا که بر یک مرده کردندی نماز

مردة دیگر رسید از پی فراز

هر زمانی مردة دیگر رسید

تا یکی بردند دیگر در رسید

مرد مجنون گفت: بر مرده، نماز ـ‌

چند باید کرد کارست این دراز!

کی توان بر یک به یک تکبیر کرد

جمله را باید کنون تدبیر کرد

هر چه در هر دو جهان دون‌ِ خداست

بر همه تکبیر باید کرد راست

بر در هر مرده‌ای نتوان نشست

چار تکبیری بکن بر هر چه هست!!

این حکایت نغز و دلنشین همان‌گونه که پیش از این گفته شد به علت گره‌گشایی کلامی آن ـ که کلام و عبارتی عارفانه و زیباست ـ اگر هم به «تصویر» بدل شود تأثیر و گیرایی هنری چندانی نخواهد داشت. اما صرف آگاهی از این نحوه حکایت‌پردازی و آشنایی با ظرافتهای کلامی به یقین برای نویسندگان سودمند خواهد بود. خواننده اهل ـ به‌خصوص آن که دغدغه نوشتن دارد ـ با خواندن حکایتهایی از این دست در مصیبت‌نامه عطار ناگاه به حکایتهایی می‌رسد که شایستگی بسیاری برای بازنویسی به شکل داستان یا فیلمنامه امروزی دارد. مثل حکایت زیر:

خارکنی که به سختی گذران معیشت می‌کرد روزی حضرت موسی(ع) را می‌بیند که عازم کوه طور و گفت‌وگو با خداوند است:

دید موسی را که می‌شد سوی طور

گفت از بهر خداوند غفور

از خدا در خواه تا هر روزی‌ام

می‌فرستد بی‌زحیری روزی‌ام

حضرت موسی(ع) به کوه طور می‌رود و پیام پیر خارکن را به حق تعالی می‌رساند. حق تعالی می‌فرماید که به او بگو که فقط دو حاجت می‌تواند از من طلب کند:

باز آمد موسی و گفت از خدا

نیست جز دو حاجتت اینجا روا!

اگر تا همین جای داستان به ذهن خواننده همان مشکل قدیمی یعنی حضور پیامبر خدا و از آن بالاتر صحبت با ذات حق، خطور کرده است باید گفت که در فیلمنامه می‌توان این بخش از داستان را با توسل به شیوه‌های سنتی در کارتونهای «هزار و یک‌شبی» یعنی پیدا کردن چراغ جادو یا شیشه عمر غول و نظایر آن به شکل دیگری تأمین کرد. به لحاظ داستانی، اهمیت در روبه‌رو شدن مرد خارکن با دو آرزو است!

مرد شد در دشت تا خار آورد

و آن دو حاجت نیز در کار آورد

پادشاهی از قضا در دشت بود

بر زن آن خارکش بگذشت زود

صورتی می‌دید بس صاحب جمال