ادبی-فرهنگی-مذهبی
ادبی-فرهنگی-مذهبی 
قالب وبلاگ
نويسندگان

اى که چشم ملک العرش براى تو گریست

در فلک عیسى مریم به عزاى تو گریست

آدم بوالبشر از بهر تو شد نوحه سرا

چون که بشنید ز جبریل رثاى تو گریست

چون على چشم خدا بود برایت گریان

مى توان گفت که بهر تو خداى تو گریست

بس که جانسوز بود واقعه کرب و بلا

آب آتش شد و آتش به هواى تو گریست

تا سرت را به سر نیزه اعداء دیدند

آسمان نعره زد و چرخ به پاى تو گریست

چه مگر دید در آن روز امام سجّاد

که چهل سال پس از کرب و بلاى تو گریست

بیشتر از همه کس اى پسر خون خدا

پسرت مهدى موعود براى تو گریست

گر نبودى تو در آن دشت بلا یازهرا

دخترت زینب غمدیده به جاى تو گریست

مى رود روز جزا خّرم و خندان به بهشت

هر که شد پیرو و در زیر لواى تو گریست

نه همین دیده ((خسرو)) زغمت گریان است

هر کسى داشت به دل مهر و ولاى تو گریست

نهضت عاشورا و ضرورت مقابله با تحریف ها

نویسنده: حسن نقی زاده

چکیده:

 

نهضت عاشورا نه حادثه ای در تاریخ بلکه واقعیتی فراتاریخی و به مثابه یک مکتب جامع و یک فرهنگ کامل است اجزا و عناصر آیات آن چونان کتاب هدایتگر الهی محکم و متشابه دارد و از این رو فهم و تفسیر ناروای آن هم بسی خطرساز است اما در این میان پرسشی عمده مطرح است که آیا قیامی که شاهکار شفاف سازی و تحریف زدایی از دین محسوب می گردد خود از آسیب تحریف مصون مانده است؟

در همین راستا این سؤال به ذهن می آید که تحریف چیست؟ مبارزه با آن چه ضرورتی دارد؟ و دامنه ی تحریف این نهضت تا کجا گسترش یافته است و با چه معیارهایی قابل شناسایی است؟

این مقاله ضمن واکاوی واژه ی تحریف و اشاره به انواع آن، کوشیده است برخی از تحریف های صورت گرفته مربوط به ماهیت، هدف، رخ دادهای عاشورا و عزاداری امام حسین را مطرح و معیارهایی در جهت بازشناسی این تحریف ها ارائه دهد و سرانجام پیشنهادهایی در زمینه ی مقابله با تحریف های عاشورا عرضه کند.

کلید واژه ها:

نهضت عاشورا، امام حسین (علیه السلام) - تحریف عاشورا، فرهنگ عاشورا، کربلا.

مقدمه:

مطالعه و بررسی صفحات پر حجم تاریخ و یاد کرد حوادث تلخ و شیرین آن از عوامل رهیافت به تجربیات پیشینیان است که آئینه ها را پیش رو می نهد و نیک و بد را در برابر دیدگان نسل ها مجسم می سازد.

اما در این میان ارزش یاد کرد همه حوادث و ماجراها یکسان نیست و نمی توان میزان اثرگذاری رخدادها بر اندیشه ها و افکار آدمیان را در یک سطح و یک اندازه برآورد نمود.

حماسه عاشورا نه فقط برگه ای زرین از صفحات دفتر تاریخ که یک مکتب و یک فرهنگ است. کتابی است گرانسنگ که چونان کلام جاودانه الهی محکماتی دارد و متشابهاتی؛ ظهری دارد و بطنی؛ تفسیری و تأویلی، هم هدایت می کند و هم گمراه، تا رویکردها و نگرش ها و چگونه باشد و شگفتا که این مجموعه نیز همانند آیات بیّنات الهی از گزند کج اندیشی ها و مواضع نابخردانه جاهلان و تند بادهای شبهه افکنان مصون نمانده است. آنان به مصداق «یحرفون الکلم عن مواضعه» (النساء/ 46) کوشیده اند تا مگر واقعیت صحنه های حماسه آفرین و سیمای نورانی پیشوای آزاد مردان را واژگون جلوه دهند و دریغ و درد که در این راه به موفقیت هایی نیز دست یافته اند. این نوشته ماجرای تحریف در نهضت عاشورای حسینی را مورد بررسی قرار می دهد و در این زمینه، طرح پرسش های ذیل را مناسب می بیند:

1. تحریف چیست؟

2.عوامل مؤثر در پیدایش تحریف کدامند، و از این عوامل کدام یک در تحریف واقعه عاشورا دخالت مؤثر داشته اند؟

3.آثار و پیامدهای سوء ناشی از تحریف و ضرورت مقابله با آن چیست؟

4.ملاک ها و معیارهایی که در بازشناسی یک حقیقت و در مقام تحریف زدایی مورد بهره گیری اند کدام اند؟

5.دامنه تحریف ها در واقعه عاشورا و انواع آن چگونه است؟

6.مقابله با تحریف ها چگونه میسراست؟

 

1. تحریف چیست؟

 

واژه تحریف به معنای تغییر و دگرگون کردن و از ریشه «حرف» به معنای طرف، جانب و ناحیه گرفته شده است. از مشتقات این کلمه «تحرَّف» به معنی کناره گیری، عدول و میل به یک جانب است که در قرآن هم آمده است.

«حرف»، «انحراف» و «احرورف» نیز به همین معنا به کار رفته اند.

گفته می شود، تحریف عبارت است از تغییر حرف، کلمه یا جمله ای از یک معنا به معنای دیگری که با معنای اصلی مشابهتی داشته باشد. همانگونه که یهود معانی تورات را به مفاهیم مشابهی دگرگون می ساختند و خداوند درباره ی آن ها با تعبیر «یحرفون الکلم عن مواضعه» یاد نمود. (ابن منظور، لسان العرب، ج9، ص 44-45(

راغب اصفهانی می گوید: تحریف الشی امالته کتحریف القلم. و تحریف الکلام ان تجعله علی حرفٍ من الاحتمال یمکن علی الوجهین، قال الله عزوجل: یحرفون الکلم». (راغب اصفهانی، المفردات، ماده ی حرف)

تحریف یک چیز، کج کردن آن است مثل کج کردن قلم و مایل ساختن آن، به این معنا که آن را در گوشه ای از احتمال قرار دهی که بتوان برد و وجه حملش نمود، و به عبارت دیگر کلام صریح را در ورطه احتمال افکندن است.

گویا راغب اصفهانی این معنا را از کاربرد کلمه تحریف در آیه شریفه «ثم یحرفون من بعد ما عقلوه و هم یعلمون» (البقره/ 157) برداشت کرده است.

انواع تحریف

در تحریف لفظی، حروف یا حرکات کلمه ای کم یا زیاد می گردد یا جای خود را به کلمه یا جمله دیگری می دهد. تحریف را به دو نوع لفظی و معنوی تقسیم می کنند. در تحریف لفظی متن کاسته یا بر آن افزوده می شود؛ به گونه ای که معنا را تغییر دهد، (خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، صص 197-200) ولی در تحریف معنوی مفاد و محتوای کلمه یا جمله ای را به معنای مشابهی تبدیل می نماید؛ مانند اینکه صبر به معنای تحمل و قرار همراه زبونی و ذلّت یا زهد به معنی ترک دنیا تفسیر شود یا چونان خوارج نهروان از آیه ی شریفه ی «ان الحکم الا لله» نفی هر گونه حکومت و امارت بشر بر بشر و سلب مشروعیت امامت را برداشت می نمایند، این قسم را تحریف مصداق مغالطه می باشد.

به تصور نگارنده باید نوع سومی هم به دو قسم پیشین افزود که عبارت از تحریف موضعی است، زیرا ممکن است هم متن لفظ و هم معنا بر جای خود استوار بمانند؛ ولی از جایگاه اصلی خود تغییر یابد و در محل دیگری قرار بگیرد و به پدیده ای خطرساز تبدیل گردد، به گفته ی مولوی:

موضع رخ، شه نهی ویرانی است

موضع شه، پیل هم نادانی است

به عنوان مثال در فرهنگ دینی، جهاد اکبر با همه ی عظمت و اهمیتی که از آن برخوردار است، اگر در موضع جایگاه جهاد اصغر «مبارزه با دشمن» قرار گیرد، خسارت بار خواهد بود و روح حماسه در موضع دشمن ستیزی و مواجهه ی فعال با دشمنان را از مؤمنان سلب و ملتی را زبون و درون گرا خواهد ساخت. تغییر موضع مفاهیمی چون صلح، جنگ، عفو، انتقام و رحمت نیز چنین است.

کتاب های آسمانی انبیاء گذشته به هر سه نوع تحریف گرفتار آمده اند، اما به اعتقاد مسلمانان ساحت مقدس قرآن کریم همواره از نوع اول تحریف مصون بوده و تغییری که حجّیت و اعتبار آن را مخدوش کند در آن رخ نداده است، اما سوگمندانه حوزه و روایات و نیز صفحات تاریخ اسلام شاهد بروز آفت هایی از هر سه نوع بوده است. برخی از احادیث، دچار تحریف یا تصحیف گشته و حدیث شناسان مواردی را تحت عنوان حدیق محرَّف یا مصحَّف بازشناسی نموده اند. (غفاری، در اسارت فی علم الدرایه، صص 42-43؛ شانه چی، علم الحدیث، ص 182)

 

برخی از عوامل مؤثر در پدیده تحریف عبارت اند از:

الف. کینه توزی و خصومت

از جمله ترفندهای دشمنان، پرده پوشی و مسخ چهره حقیقت ها بوده است و کوشیده اند تا آن را از دسترس فطرتهای پاک آدمیان دور نگاه دارند. برهمین قیاس حوداث یا جریان هایی که پیام رسان آن ها کفرزدایی، ظلم ستیزی و دشمنی با باطل بوده به طور طبیعی، در معرض هجمه های سهمگین تر دشمن قرار گرفته است؛ حادثه عاشورا نمونه روشن این مدعاست. بنی عباس ما وجود بهره گیری از ماجرای عاشورا و محرم به منظور تحریک احساسات عمومی علیه بنی امیه در یک مقطع تاریخی در مقاطع پر از نشیب، پس از تثبیت حاکمیت سیاسی خویش، دگر باره، در مقام پرده پوشی آن بر می آمدند و فراتر از آن، تلاش فرزندان امیه بود که پس از وقوع حادثه با تمهیداتی در صدد برآمدند تا اسرار قیام حسینی را در سینه تاریخ محبوس نگاه دارند.

ب. حس اسطوره سازی و قهرمان سازی برخاسته از محبت های افراطی

تحریف هایی از این دست که چهره حقیقی عیسی مسیح از سرحد عبودیت تا شأن و مرتبه الوهیت ارتقاء می یابد؛ یا غلات شیعه، امیرالمؤمنین (ع) را تا مقام ربوبی ارتقا می دهند و داستان هایی چون به میدان آمدن هاشم بن عتبه «مرقال» در روز عاشورا به دفاع از حسین بن علی (ع) (نوری، لولو و مرجان، ص163) نقل می گردد؛ یا اینکه گفته می شود حسین بن علی در عاشورا چندین بار به دشمن حمله برده و هر بار هزار نفر را به قتل رسانده است. (همان، ص 92، نیز مراجعه شود به مطهری، حماسه حسینی ج 3، ص 281) با عامل قهرمان سازی و محبت افراطی، بی رابطه نیست.

ج . سوء استفاده از توصیه و تأکید ائمه اطهار (ع) بر زیارت و عزاداری

از عوامل ویژه ای که در تحریف حادثه عاشورا و جعل یک سلسله مطالب جنبی دیگر دخالت مؤثر داشته است، سفارش اکید اولیای دین نسبت به احیای خاطره کربلا و زیارت سالار شهیدان است. (مطهری، همان، ص 282)

دو عنصر عزاداری و زیارت اگر چه در جای خود در زمره بهترین سنت های شیعی و از جمله شعائر حماسه ساز به شمار آمده اند، در گردونه حوادث و در فراز و نشیب های تاریخ شیعه، موجب گردیده اند تا سود جویان با جعل مطالب جذاب و پرمشتری دل های شیفته ولی ساده انگار که بی خبر از متن حقایق اند را به سوی خود جذب نمایند و بازار سود جویان را گرم تر کنند تا آنجا که آرام آرام گفته های بی سند، رنگ مسلمات تاریخی به خود بگیرد و نقل مجلس بعضی از واعظان گردد. (همان، با اندکی تغییر در متن)

د. پرده پوشی به انگیزه عافیت طلبی (عامل روانی)

فرار از زیر بار تعهد دینی و گریز از انجام تکلیف الهی از سر راحت طلبی و عافیت خواهی پدیده ای نیست که مخصوص یک عصر و زمانه باشد. ممکن است آدمی اثر این روحیه به عقیده خود دل خوش کند بی آنکه بخواهد اثر چشم گیر آن را در زندگی تجربه کند. او با پیام های زندگی ساز تاریخ هم، به این سان معامله می کند و دوست می دارد تا ماجراهای درس آموزی چون عاشورای حسینی هم به شکلی تحلیل شوند که پیام آور سکون و عافیت باشند نه حرکت و جدیت؛ آبی بر آتش باشد نه شعله ای سرکش؛ با آنکه اگر شیعیان کوفه، توابین مختار، زید بن علی، یحیی بن زید و حسین بن علی شهید فخ و دیگر مبارزان دوران ائمه (ع)، تاریخ عاشورای حسینی را از چنین منظری می دیدند حاکمان جور بی آنکه در برابر خویش کوچک ترین مقاومتی احساس کنند رفتار دنیای اسلام را بر وفق مراد خویش تغییر می دادند و شاید هم عاشورا به آخرین حلقه از زنجیره فداکاری یاران خدا مبدل می شد.

حادثه عاشورا با تحلیل هایی از این دست که امام برای شفاعت امت کشته شد یا از اول عهدی خصوصی با خدای خویش داشت، مواجه و از پیام آفرینی و حماسه سازی تهی گردید. (دربندی، اسرار الشهاده)

انگیزه روانی این تحریف همان واقعیتی است که کلام سید شهیدان به آن تصریح کرده است:

«الناس عبید الدنیا و الدین لحق علی السنتهم یحوطونه ما درّت معایشهم». (ابن شعبه، تحف العقول)

شاید بتوان عامل یاد شده را نیرومند ترین عامل تحریف عاشورا به حساب آورد.

هـ . طبیعت حادثه یا مجموعه شرایط طبیعی

منابع تاریخی، اصل شهادت امام و اسارت خاندان آن حضرت را ثبت نموده و از یاد کرد پاره ای جزئیات پیرامون آن نیز غفلت نورزیده اند، اما غالباً صحنه های گفتگوی آن حضرت با سران کوفه به استناد منابع فاقد اعتماد بازگو می شود. گویا شاهدان صادق غالباً مجال انتقال صحیح این گفته ها و مشروح جریانات را نیافته اند، اگر هم نکته هایی از زبان بازماندگان قهرمان حادثه بزرگانی چون امام سجاد (ع) و زینب کبری (سلام الله علیه) یا پس از آنان نکته هایی از زبان دیگر امامان بازگو می شود، در مواقعی از ضعف سند و ارسال، مبرا نیست و اگر از مورخان بی نظیری چون «ابومخنف»، «لوط بن یحیی» و «ابن سعد» مؤلف طبقات هم نکته هایی به ما رسیده است به دلیل اختلاف نسخه های خطی و مخدوش بودن جنبه های سندی آن ها چندان مورد اعتماد نمی باشند و صد البته دخالت عامل مؤثری چون دشمنی ها و کینه توزی ها هم در ا ین زمینه بی اعتمادی را موجب گردیده ا ست؛ اما با وجود این هرگز نباید از طبیعت حادثه نبردی غافل ماند که یک طرف نیروهای آن تقریباً همگی با شهادت خویش از صحنه حذف فیزیگی شده یا پس از وقوع در شرایط اختناق چندان مجال بازگویی حقیقت را نیافته اند و رقیب که پیروز ظاهری ماجرا است، قلم به دست و تاریخ نویسان حادثه را در اختیار داشته است.

به عنوان مثال به گواهی تاریخ، سیدالشهدا (ع) با فرماندهان سپاه کوفه مذاکرات متوالی داشته که ظاهراً گزارش دقیق این گفتگوها به دست ما نرسیده است، سپس یارانی که با حضرتش همراه بوده اند به فیض شهادت نائل آمده اند، اینک باید پرسید جزئیات گفتگو و مذاکرات فی مابین که در کتب تاریخی نقل شده است، از قول چه کسی بازگوشده است؟ عمربن سعد یا احیاناً مشاوران و نزدیکان او؟ و چنین صحنه هایی در تاریخ کربلا و حوادث پس از آن کم نیست و کار قضاوت محقق را مشکل می کند. برخی از نصایح و خطبه های امام حسین (ع) نیز ممکن است، گرفتار چنین محدویتی شده باشند.

پیامدهای تحریف ها و ضروت پیگیری و مقابله با آن:

بشر در همه عرصه های زندگی فردی و اجتماعی به ویژه در قلمرو اخلاق و تربیت خویش به چهره الگوها می نگرد به حکم فطرت تکامل طلب خویش به دنبال انتخاب اکمل و اصلح بر می خیزد - همان گونه که در امر اصلاح درختان میوه به منظور بارور تر شدن آن و در زمینه های دامداری و دامپروری با هدف اصلاح نژاد و در اقتصاد و توسعه و در اصطلاحات اجتماعی و... نیز توجه به الگوها اهمیت می دهد - همه جا سخن از مناسب ترین، بهترین، مفیدترین، زیباترین، ارزشمندترین، بزرگترین و سالم ترین ها به میان می آورد، آری فطرت آدمی او را به جستجوی برترین ها فرا می خواند تا رفتار خویش را با آنها منطبق سازد.

این رویکرد به همان اندازه که مثبت و سازنده است می تواند منفی و ویرانگر هم باشد، وقتی الگوها به غلط انتخاب شوند یا چهره ای غیر واقعی و بدلی از آن ها ترسیم شود، فاجعه به بار می آورد و در این صورت هر چه شعاع شخصیت آنان گسترش یابد نقش آنان مخربتر خواهد بود. چونان نقاش و صورتگری که مدل فلان قهرمان هنر و نقاشی های او را با تصویر بدلی پیش رو نهد، هر چه بر میزان دقت خویش بیفزاید کمتر نتیجه مثبت خواهد گرفت، شاهد صادق این سخن تصویری است که در اذهان عامه و مقدس مآبان جامعه ی ما نقش بسته است، تا آنجا که نابخردانه گردنی کج؛ روحیه ای تسلیم پذیر و توأم با ذلّت را به هنگام تصویر شخصیتی چون حضرت سجاد (ع) تداعی می نمایند.

تحریف الگوها زیان های مورد توجه متوجه جامعه می سازد که اهمّ آنها عبارت اند از:

یکم: کاهش رغبت و تمایل به الگو و تبدیل جاذبه ها به تنفّر:

هنگامی که قهرمانان به گونه ای تعریف شوند که با فطرت حق جوی آدمیان در تضاد باشد دیر یا زود مشتریان خویش را در بازار فضیلت های انسانی از دست خواهند داد و دیگر به عنوان الگوی مثبت تلقی نخواهند شد. عجب نیست که دستگاهای تبلیغی شیطانی به جد می کوشند تا چهره شیعه و پیشوایان او را دگرگونه جلوه دهند.

و نیز بیهوده نیست که مستشرقان و مؤلفان عربی به هر صورتی کوشیده اند تا از شخصیت پیشوایان معصوم شیعه چهره هایی بسازند که از هر جهت با واقعیت تاریخی ناهمساز باشد. نمونه آن داوری برخی از مستشرقان درباره ی امام مجتبی (ع) می باشد؛ به این عبارت دقت کنید که امام دوم شیعیان را چه وقیحانه توصیف می کند:

«...و یلوح ان الصفات الجوهر به التی کان یتصف بها الحسن هی المیل الی الشهوات». (جمعی از نویسندگان، دایره المعارف الاسلامیه، ج 7، ص 400)

با چنین قضاوتی چگونه می توان انتظار داشت که دل های مشتاق فضیلت به سوی قهرمانی که پر شکوه ترین نرمش قهرمانانه ی تاریخ را آفریده (2) و خون دل خورده است تا خون مسلمانان محفوظ بماند و هویت دین از خطر حتمی نجات یابد کوچک ترین رغبتی از خود نشان دهد؟

دوم. برباد رفتن میراث فرهنگی و انقطاع از گذشته:

عظمت و شکوه هر ملتی در گرو بهره گیری از ذخائر فرهنگی است؛ نه آنکه فقط به گذشته افتخار آمیز خود دل خوش کند، بلکه به این معنا که ارزشها، عظمت ها و تجربیات آنان در کار ساختن آینده بهتر نتیجه دهد.

ملتی که به حفظ ذخائر فرهنگی خویش اهتمام می ورزد وقتی با ادبیات حماسه و مقاومت که تبلور ایثار و شهادت پیشینیان است، مواجه گردد به طور طبیعی آن سلف صالح، این خلف خویش را به پایمردی فرا می خواند و نغمه های عزّت، و کرامت را در گوش وی زمزمه می کند.

از این رو، پیامد تحریف چهره قهرمانان، برباد رفتن این میراث گران بهاست که زمینه های بریدن از گذشته را فراهم می سازد و هویت و اصالت یک ملت را نابود می کنند.

سوم. مسخ عقیده و اخلاق:

عظیم ترین خسارت های ناشی از تحریف تاریخ و شخصیت های یک جامعه انهدام پایه های فکری عقیدتی او اثر تحریف رهبران مکتب است. هنگامی که میان مسیحیان، عیسی پسر خدا معرفی می گردد دیگر نه اثری از مفهوم توحید برجای می ماند و نه رنگ و بویی از نبوت و رسالت. همه چیز نابسامان می شود؛ گذشته از بدآموزی های دیگری که از جنبه های سیاسی هم به دنبال دارد. از این رو طبق فرموده قرآن کریم، خداوند بر این تحریف گری سخت نهیب می زند:

«لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه». (مائده/ 73)

و در جای دیگر با طرح پرسشی پیامبرش عیسی را وا می دارد که به صراحت به بندگی خود اقرار کند:

«ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله». (همان / 116)

و قرآن چه سخت بر چنین تحریفی می تازد و نهیب می زند که براثر آن اساس فکر الهی و مکتبی دگرگون می گردد. تحریف مکتب عاشورا نیز می تواند اسلام ناب و پویا را مخدوش و به اسلام اموی که مرز توحید و شرک را به هم در آمیخته بود مبدل سازد (کلینی، 1363، الکافی، ج 2، ص 198) و روح توحید را از جامعه بگیرد.

بازشناسی حقیقت از خطا چگونه و با کدامین معیار میسر است؟

با آنکه وقوع یک ماجرای عظیم در محرم سال61 هجری را نمی توان انکار کرد، در این خصوص که غرض و هدف قهرمان واقعه چه بوده است. و جزئیات این رخداد مهم تاریخی کدام اند؟ اختلاف آراء و انظار به حدی گسترده است که عملکرد نسبتاً موفق دست های پیدا و نهان تحریف گرا را در این ماجرا قطعی و مسلم می سازد و پژوهشگر به خوبی در می یابد که نمی تواند همه نسبت هایی که به سرور شهیدان داده اند مقرون به صحّت بداند؛ اما می توان آفت شناسی کرد و گرد و غبار تحریف را از چهره ی مقدس عاشورا زدود؟

تصوّر این است که دست محقق در این مجال چندان بسته نیست و نباید از توجه به چند اصل ذیل غافل ماند:

1.بهره گیری از مبانی کلامی:

شیعه از دو راه عقل و نقل، حقانیت امامت و ولایت اهل بیت (ع) را با ویژگی عصمت آنان همراه دانسته است. در این مکتب، امام بهترین خلق خدا تلقی شده و هرگز در فضیلت های انسانی، مراتب علمی و کمالات اخلاقی به پای او نمی رسد، برتری امام در مجموعه ی فضائل انسانی لازمه امامت اوست و صفاتی چون عزّت و کرامت نفس، شهامت و استقامت در راه هدف از جمله خصلت های نیک و پسندیده انسانی و اسلامی به حساب می آید. به این ترتیب هرگز نمی توان متن یک گزارش تاریخی را که در تضاد با این مبنا باشد، معتبر شناخت، حتی اگر سند آن از اعتبار لازم برخوردار باشد.

از این رو برخی از نسبت ها که در زبان شاعران یا گویندگان به سرور شهیدان داده شده است با مبانی کلامی شیعه ناسازگار بوده است و از حقیقت فرسنگ ها فاصله دارد؛ مانند:

یقین دارم که در دل آرزویی

بجز دامادی اکبر نداری

یا:

یک آرزو به دلم ماند تا صف محشر

به حجله رفتن و دامادیت علی اکبر

2.خرد ورزی در سنجش منقولات

ورای منقولاتی که با مبانی کلامی ناسازگارند، پاره ای از نسبت ها با یک حساب سرانگشتی غیر معقول می نمایند. حال آنکه از جمله معیارهای درستی حدیث و تشخیص مجعول نبودن آن، مخالف نبودن محتوای آن با عقل سلیم است. داستان طولانی بودن روز عاشورا به مدت 70 ساعت یا آمار لشکریان کوفه تا مرز 120 یا بالاتر 500 هزار نفر یا نقل این داستان که در حمله واپسین امام، عقبه لشکر کوفه به دارالاماره این شهر گریخت و در پی آن عبیدالله بن زیاد از جای خویش برخاست و اظهار شادمانی نمود و گفت این آخرین حمله حسین است، مصداق این گفته است؛ البته مقصود نفی اعجاز و کرامت نیست؛ بلکه سخن در نقل عجایب و غرایب برای ایجاد جاذبه هایی است که عوامل را به عنوان مشتریان خوبی برای شنیدن فرا می خواند هر چند بر خلاف عقل سلیم باشد.

حکایت هایی از این دست که علی بن ابی طالب (ع) در کوفه مشغول ایراد خطابه بود سید الشهدا (ع) از پدر آب خواست و امام به قنبر دستور تهیه ی آب صادر فرمود. در این حال عباس که طفلی بیش نبوده است و از تشنگی برادر اطلاع یافته به نزد مادر شتافت و برای برادر آب آورد؛ آب را در جامی ریخته روی سر گذاشته بود و در حالی که از اطراف آن ظرف به زمین می ریخت، وارد مسجد شد. (نوری، لولو و مرجان، ص 202) به فرض که چنین داستانی از جنبه سندی معتبر شناخته شود آیا معقول می نماید که حسین بن علی (ع) یعنی یک مرد تقریباً سی ساله، در حین ایراد خطابه پدر از او آب طلب کند؟ (مطهری، حماسه ی حسینی، ص 271)

3.ارزیابی وقایع عاشورا با معیارهای حدیثی

بی تردید بخشی از اکثر گزارش های مربوط به صحنه ی کربلا و حوادث قبل و بعد از آن به نوعی حکایت از قول، فعل و تقریر امام دارند و به این ترتیب عنوان سنت و حدیث به خود می گیرند. از این رو باید دید در چه صورتی این خبرها مورد پذیرش است؟ اگر در روایات تاریخی یقین و علم را محور قرار دهیم کار را مشکل می کند؛ اما ترتیت اثر دادن به اخباری که سند معتبر ندارد مشکل دیگری است. در اینجا از مدّعای کسانی که خبر واحد، در صورتی که بدون قرینه باشد، را حجت نمی دانند و از دیدگاه بزرگانی که به خبر موثق هم عمل نمی کنند در می گذریم، نظر شیخ مفید و سید مرتضی را مطرح نمی کنیم، اما حداقل شرط اعتبار حدیث، اسلام راوی و موثق بودن اوست که نظر فقیهانی چون محقق اول (شهید ثانی، الرعایه فی علم الدریه، ص 26) و تعداد شایان توجهی از متأخران می باشد. بنابراین، احادیث ضعیف را چگونه می توان پذیرفت؟ شایان ملاحظه آنکه مسائل عمده ای از قبیل: امر به معروف و نهی از منکر، وظیفه ی مردم و در رفتار با زمامداران ستمگر (ولات جور)، تبدیل حج به عمره ی مفرده و خروج از مکه در موقع حج، القاء نفس به هلاکت، اقامه ی نماز در میدان جنگ و در وقت خطر که جملگی در فقه اسلامی مورد توجه اند، می تواند بر همین گزارش ها مبتنی گردد.

پژوهشگر، می تواند دست کم اخباری از قبیل اصل شهادت یا تبدیل حج به عمره، بیعت نکردن امام با یزید، و منع آب فرات از حریم امام حسین (ع) را مورد اعتماد قرار دهد، سپس بر روایات معتبری که از زبان معصومان (ع) بازگو شده است، تکیه کند و به آنچه حضرت سجاد (ع) یا دیگر امامان شیعه در وصف شهدا بیان داشته اند یا در متن زیارتنامه ها آمده است توجه نماید و این احادیث را محور و معیار تحقیق قرار دهد و طبعاً به احادیثی که تحت عنوان ثواب الاعمال و در کتب حدیثی مندرج است اکتفا نکند و مواردی را که فاقد سند معتبراند، از رده اعتبار خارج سازد.

مشکل احادیث «من بلغ»:

ممکن است چنین تصور شود که اخبار مربوط به حکایت واقعه کربلا که از فضائل اهل بیت (علیه السلام) محسوب می گردد در عین ضعف سند، مستلزم ثواب خواهد بود یا در ردیف قصص محسوب خواهند شد که از اعتبار سندی بی نیازند آیا به مقتضای «من بلغه ثواب من الله علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب اوتیه و ان لم یکن الحدیث کما بلغه» (کلینی، الکافی، ج 2، ص 78، کتاب الایمان و الکفر، باب من بلغه ثواب من الله) نمی توان گزارش های ضعیف و فاقد سند راه هم بیان نمود و موج احساس و محبت شیعیان را بر انگیخت یا موجبات گریه و ماتم بر مصیبت اهل بیت (ع) را فراهم ساخت؟

اگر چه بررسی مفاد احادیث، من بلغ، میزان اعتبار خود احادیث و وسعت قلمرو این روایات، از حوصله و مجال این نوشته خارج است، (قربانی، علم حدیث، ص141) نباید از یاد برد که قاعده تسامح در ادله ی سنن که از احادیث «من بلغ» استفاده شده است نمی تواند مجوزی برای نقل مطالبی تلقی شود که نتیجه ی آن افتراد بر معصوم یا هتک حیثیت مقام امام می باشد، علاوه براینکه تعدادی از این اخبار چنانکه قبلاً اشاره کردیم منشأ آثار و احکام فقهی هم می گردند. این در حالی است که قریب چهل آیه از قرآن کریم ما را از افترا، بر خداوند بر حذر می دارند و علاوه برآن روایاتی نیز وجود دارد که نقل قول بدون علم و یقین را منع فرموده اند. (3)

مفاد پاره ای از آن ها حرمت نقل هر گونه سخن با تکیه بر صرف شنیدن آن است، زیرا که مصداق کذب می باشد (4) و نیز روایات دیگری که می گویند: نقل روایتی که جز از طریق موثق، نرسیده است، ممنوع است (5) به این ترتیب چگونه می توان بر منقولات مربوط به جزئیات واقعه ی عاشورا خارج از چهار چوب ضوابط حدیثی اعتماد نمود و به آن ترتیب اثر داد؟

4.ملاک های تاریخی:

گذشته از مبانی کلامی، عقلی، حدیثی، تاریخ نقلی هم به عنوان یک علم خود ملاک هایی دارد؛ چنانکه اگر از منازعاتی که بر سر ارزش و اعتبار علمی و تاریخ و منقولات مورخان در گرفته است صرف نظر کنیم، رویدادهای زندگی امامان شیعه و از آن جمله تاریخ عاشورا از جمله موضوعات علم تاریخ نقلی است؛ پس بایسته است به عنوان سرمایه هایی در جهت عرضه یک دیدگاه نزدیک به واقعیت از آن بهره گرفت. محقق که خود در صحنه ی پیکاری چون عاشورای حسینی حضور نداشته است، ناچار از نقل شاهدان صحنه یا واسطه های موثق بهره می گیرد؛ البته در این باب گزارش هایی خلاف واقع هم ممکن است به نوعی کارآمد باشد و قرینه ای برای دریافت حقیقتی محسوب گردد. از این رو، باید منابع کهن را جستجو کرد.

آشنایی با مجموعه منابع تاریخی دست اول حداقل از دو جهت ارزشمند است: نخست آنکه آثار نویسندگان در عصرهای بعد با آن منابع سنجیده می شود و احیاناً سستی و ضعف مطالبی که در هیچ یک از منابع اصلی مندرج نگشته اند، کشف می گردد و پاره ای از مطالب مندرج در کتاب های اسرار الشهادت دربندی، روضه ی الشهداء کاشفی، ناسخ التواریخ مرحوم سپهر و... را به این گونه می توان محک زد.

محقق گزارش هایی را که از قطعات تاریخ به دست آورده است کنار هم می نهد و میان مطالبی که لابه لای منابع موجود مشهورترین و قدیمی ترین کتاب های تاریخی از قبیل مقتل های ابو مخنف کلبی (هشام بن محمد)، طبقات ابن سعد (د.230ق.)، فتوح ابن اعثم کوفی (د.235 ق.) و پس از آن ها تاریخ طبری و الکامل ابن اثیر بر گرفته است، پیوند می زند.

بدیهی است محقق تاریخ می تواند به نوشته مقتل نویسانی استناد کند که ضمن مبرا بودن آن ها از اتهام جعل و دروغ، دقت و جامعیت بیشتری دارند؛ و در این میان احتمال اینکه مورخ از کانون های قدرت یا ثروت یا از تعصب ها متأثر شده باشد، مورد بررسی است و احتمال آنکه او قادر به ثبت مجموعه رخدادها نبوده است نیز وجود دارد؛ اما در صورت تکثر منابع و نقل یکسان حادثه اطمینان نسبی به صحت آن حاصل می گردد و به ویژه اگر برخی از گزارش ها جنبه خبر متواتر با مستفیض به خود گرفته باشند.

5.انواع تحریف ها، ابعاد و دامنه ی آن ها در واقعه ی عاشورا

بررسی اراء و انظار قدیم و جدید پیرامون شخصیت حسین بن علی (ع)، عاشورا و نیز تفسیر و تحلیل های گوناگون که در این باب ارائه شده اند، گواهی صادق بر مدعای وجود تحریف در این ماجراست. تردیدی نیست که محقق صاحب بصر نمی تواند پذیرای همه این آراء و اقوال متضاد باشد و به ناچار برخی از آن ها را غیر واقعی و مجهول تشخیص خواهد داد، کاری که در عصر حاضر وجهه همّت احیاگرانی چون شهید مطهری و پیش از ایشان در دستور کار محدّثی چون میرزا حسین نوری مؤلف کتاب لولو و مرجان قرار گرفت تا دردمندانه، اهل تحقیق را وارد میدان نقد و بررسی کند و نیروهای مستعد را برانگیزد که دامن همت به کمر زنند و با صرف وقت بیشتر به جنگ تحریف برخیزند که همچنان با دست های مرموز نویسندگان مزدور در جریان است.

در این بازیابی و کشف تحریف های انجام گرفته در چهار مورد ذیل، ضروری به نظر می آید:

الف. تحریف های مربوط به شخصیت امام حسین (ع)؛

ب. تحریف در هدف نهضت عاشورا؛

ج. تحریف در وقایع و حوادث کربلا و رخدادهای قبل و پس از آن؛

د. تحریف در هدف از برگزاری مراسم عزاداری و بزرگداشت خاطره شهیدان.

 

الف. تحریف مربوط به شخصیت امام (ع)

گذشته از موازین کلامی و معیارهای شیعه در باب امامت در خصوص تاریخ زندگی امام حسین بن علی (ع)، قرائن و شواهد بسیاری به چشم می خورد که از عظمت روح، کرامت نفس، شجاعت و نفوذ ناپذیری حضرت حکایت می کند. خطبه های پرشور، وصیت نامه امام خطاب به محمد بن حنفیه، سخنان شب و روز عاشورا در جمع اصحاب و.... جای هر گونه شک و بدگمانی را از میان می برد و با وجود این جنایتکاران اموی کوشیدند با شگردهای تبلیغاتی خویش از آن بزرگوار در اذهان عمومی شخصیتی بسازند که جاه طلبانه در پی کسب شهرت و ریاست و جلب منابع دنیوی برخاسته است و فتنه گرانه به عرصه آمده است. نمونه این تبلیغات شوم در کلمات عمر سعد که روز عاشورا می گفت: یا خیل الله ارکبی! و بالجنه الشری! (عسگری، معالم المدرستین، ج 3، ص188؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 215) و نیز از خلال گزارش ارسالی عبیدالله بن زیاد والی خون آشام کوفه برای یزید بن معاویه، به خوبی آشکار است. (عسگری؛ همان، ج 3، ص 109) آثار همین تبلیغات در هنگام ورود اهل بیت (ع) به شام در نحوه رفتار آنان با کاروان اسرای اهل بیت (ع)، به وضوح مشخص بود.

حال نمونه بارز یک تحریف شخصیت امام را در سند ذیل هم می توان یافت که می گوید:

امام در خلال مذاکرات خود با عمر بن سعد پیشنهاد فرمود، دستگاه خلافت به انجام یکی از این اقدام ها، رضایت دهد:

1.به مدینه برگردد؛

2. به نقطه ی امنی برود؛

3.به شام رود و دست در دست یزید نهد و با وی بیعت کند.

این در حالی است که ابن اثیر پس از نقل ماجرا می نویسد: از عقبه بن سمعان نقل شده که از مدینه تا مکه و از مکه تا عراق حسین بن علی را همراهی نمودم و تا هنگام شهادت هرگز از آن حضرت جدا نشدم؛ هرگز ندیدم آن حضرت به آنچه در میان مردم شایع شده است (به شام رفته با یزید بیعت کند) اشاره می کند و فقط فرمود:

« دعونی ارجع الی المکان الذی اقبلت منه او دعونی اذهب فی هذه الارض العریضه حتی ننظر الی مایصیر الیه امر الناس» (رهایم کنید تا به نقطه ای که از آنجا آمده ام بازگردم یا در این سرزمین پهناور حرکت کنم تا بنگریم کار مردم به کجا می کشد). (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 54)

تصویری که برخی از بد اندیشان اسلام ستیز معاصر از سید الشهدا (ع) ارائه کرده اند تا امام شیعیان را از چشم خوانندگان و مشتریان متاع به اصطلاح علمی خود بیندازند کم از برداشت بنی امیه نمی آید. در متن دایره المعارف اسلامی یکی از مؤلفان درباره ی امام چنین نگاشته است:

« و تصویر الرویات الحسین کما تصور اخاه الحسن، غارقاً فی قیض من حنان، جده لامه.... فقد ثبت ان لابن ورث عین ابیه الصفتین اللتین کانتا السبب فی هلاک ابیه و هی التردد و قله ی الفطنه.... و لکن ارتقاء یزید عرش الخلافه حمله علی تغییر آرائه» (جمعی از نویسندگان، دایره المعارف الاسلامیه، ج 7، ص427)

در حاشیه این سخنان یادآوری چند نکته را ضروری می دانیم:

1. چه جای شگفتی است که اگر حسین بن علی (ع) مورد لطف، محبت و عنایت جد مادری خود قرار می گیرد. مگر نه این است که درسهای آموزنده ای چون ابراز محبت به فرزندان و تکریم آن غذای روحی فرزندان محسوب می شود و پیامبر خدا (ص) در این باب درس آموز همگان بود؟ گذشته از کلیه ابعاد شخصیتی فرزندان پیامبر (ص) آیا حوادث بعدی ثابت نکرد که ابراز آن محبت ها در جای خود ضروری بود و آیا آن رفتارها نیز گواه محکومیت های بعدی سفاکان و نابخردان امت محسوب نمی شود؟

2.نویسنده ی مستشرق ابتدا شأن امام علی (ع) و فرزند او امام مجتبی (ع) را به اندازه ای تنزل می دهد که پس از آن هر نسبت ناروایی به سیدالشهدا (ع) دهد طبیعی جلوه کند. وی امام مجتبی (ع) را برای بار دوم (6) به نارواترین سخنان منتسب نموده و با عباراتی که باز گفتن آنها شرم آور است مورد اهانت قرار می دهد و از مولای متقیان با دو ویژگی «بی ثباتی» و «بی تدبیری» یاد می کند و آن بزرگوار را فاقد درایت و فطانت معرفی می نماید.

3.شگفت آور است که اینان از ابراز محبت و عنایت رسول خدا (ص) به فرزندانش اظهار تعجب می کنند؛ حال آنکه گذشته از شأن و منزلت ویژه این دو فرزند که سید جوانان اهل بهشت می باشند، ابراز محبت و تکریم فرزندان، پاسخی مناسب به عمده ترین نیاز روحی آنان محسوب می شود و هیچ اقدام دیگری هم جای آن را نمی تواند پر کند. علاوه بر این محبت های وافر پیامبر به این دو فرزندش، حجتی بس روشن و گواهی صادق بر حقانیت آن دو عزیز در قبال کینه توزان و بیمار دلان بود که شأن آنان را میان امت اسلامی به هیچ گرفتند و سیر سعادت امت را منحرف کردند.

4.ای کاش در می یافتیم قضاوت هایی از این دست برکدام سند و منبع تاریخی متکی است، تا آنجا که مطلعیم در میان نویسندگان مورخ مسلمان چنین داوری هایی وجود ندارد؛ مگر آنکه از نوشته های دیگر مستشرقان بهره جسته باشد. در عوض، میان نویسندگان مسلمان به ویژه عالمانی چون حافظ ابونعیم اصفهانی و ابی صباغ مالکی داوری هایی در خور تأمل وجود دارد که از آن در می گذریم و به این نکته بسنده می کنیم که:

«وکان ازهد الناس فی الدنیا و لذاتها و عارفاً بغرورها و آفاتها» (ابن صباغ، الفصول المهمه، ج 2، ص 707) (او بی رغبت ترین مردم به دنیا و لذت های آن بود و فریب دنیا و عیوب وابستگی به آن را می شناخت).

5.او حسین بن علی (ع) را وارث این دو صفت پدر می داند و مقدمه چینی می کند تا قیام عاشورا را حرکتی ساده اندیشانه وانمود کند و نشان دهند قهرمان داستان کربلا فاقد یک اندیشه حکیمانه و تدبیر عالمانه بوده است.

واقعیت این است که درک ماهیت نهضت کربلا با معیارهای غریبان نه مورد فهم است و نه مورد هضم اگر جایگاه حاکمیت مکتب در پهنه ی زندگی فردی و اجتماعی درک نشود چگونه می توان معنای مبارزات دینی و مکتبی را دریافت و نهضتی چونان عاشورای حسینی را ارزیابی نمود؟

به راستی اینان بی ثباتی را از کدام صحنه ی زندگی حضرت یافته یا نتیجه گرفته اند؟ کسی که سال های قبل از واقعه عاشورا دوستان خویشان را در سرزمین منا گرد آورد و نسبت به خطر حکومت بنی امیه هشدار داد و اتمام حجت کرد و معاویه را بزگ ترین فتنه خواند، بی ثبات و متزلزل است (7) یا آن کس که اعلام می کند با یزید بیعت نخواهد کرد و تا آخرین لحظات بر این طریق استوار می ماند؟

6.امثال لامنس کوشیده اند موضع گیری امام علیه حکومت اموی را نوعی عکس العمل در برابر درخواست هواخواهانش در کوفه معرفی نمایند؛ اگر چنین باشد ماجرای سر بر تافتن حضرت از بیعت با یزید در مدینه و مهاجرت او به مکه را چگونه تفسیر می کنند؛ خاطره ای که خود نویسنده نیز از آن یاد کرده است.

7.وی با اشاره به تاریخ حرکت امام از مکه به کربلا که به محاصره حضرتش در این سرزمین انجامید، می کوشد رفتار حاکمان بنی امیه را موجه و عاقلانه جلوه دهد (ان یقنعه بالتسلیم او یکرهه علیه). این نویسنده نامه یزید خطاب به والی مدینه، که در آن کشتن امام را خواسته است و مورخانی چون ابن اعثم، خوارزمی، سید بن طاووس و طبری از آن یاد کرده اند (8) را ندیده است یا قصد دارد دامن بنی امیه را از لکه ی ننگی که تا ابد پاک شدنی نیست مبرا سازد. البته اغراض نویسندگان از لابلای کلمات مغرضانه آنان به خوبی آشکار است تا آنجا که در تصویر آنان گویی خلیفه ستمگر اموی از رخدادی که ناخواسته صورت پذیرفته است محزون و دل گرفته است و چنین وانمود می کند که اصلاً قصد کشتن امام را نداشته و تنها در یک اقدام بازدارنده خواسته است، سیر رو به رشد فساد و بی نظمی را سد کند و همین و بس! به عقیده ی این قلم زنان، یزید کوشیده است تا در صورت امکان فرزند امیرالمؤمنین (علیه السلام) را از فرو غلطیدن در وادی خطری که امت را تهدید می نموده است، مانع گردد و پس از واقعه عاشورا و هم به حکم ضرورت (لابد در مسیر انجام وظیفه)! به همان منش بزرگوارانه ی خود که حسن رفتار با آل علی است باز می گردد! و به دنبال آن فرزندان حسین بن علی در نهایت آرامش! بی هیچ گونه معارضه ای! به صورت گمنام در سایه ی رحمت بنی امیه! به حیات خویش ادامه می دهند! آیا همین است آنچه منابع تاریخی شیعه و اهل سنت بر آن گواهی می دهند؟

8.و اینک بنگرید نتیجه تحقیق آنان به کجا منتهی می شود:

«ولکن الحسین لم یحرک ساکناً و لم یعمل واحداً من اعمال البطوله التی عزم الشیعه بالتغی بها...»

معلوم نیست این قلم به دستان کدامین عمل قهرمانانه را از امام انتظار داشته اند که او به آن دست نزده است؟ آیا جز این بود که پیشوای بزرگ، جنگیدن تا آخرین نفس با حداقل امکانات را بر تسلیم و فرار از میدان ترجیح داد، و دشمن را از دسترسی به اهداف پلیدی که در سر می پروراند مأیوس کرد؛ و شهامت، پایمردی و استقامت او چنان بود که طبری و ابن اثیر از قول حمید بن مسلم نوشته اند هرگز داغدیده ای را با آن همه مصیبت و تنهایی و فقدان یاران مشاهده نکرده است که از او استوارتر و دل قوی تر باشد. (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 77: «فما رؤی مکثوراً قط...»؛ همچنین بنگرید به طبری، تاریخ الطبری، ج 4، ص 245) آری، ناگفته پیدا است که این کژاندیشان، از حقیقتی رنج می برند که فهم حقیقت آن از سوی افکار عمومی، برای دشمنان اسلام خطر ساز و خانمان برانداز است، از این رو، کوشیده اند تا این نماد قیام را از پیکره جهان اسلام باز گیرند.

 

ب. تحریف در هدف نهضت

در این زمینه عاشورا خود حرکتی در جهت مقابله با تحریف و از جمله اهداف آن شفاف سازی مکتب بود؛ اما این امر مانع از آن نشد که این حرکت خود به نوعی با آسیب هایی مواجه گردد.

الف. انکار اصل شهادت امام که در بین برخی از شیعیان مطرح و ترویج می شد و ائمه (ع) با آن به مقابله پرداختند. (مجلسی، بحارالانوار، ج 44، ص 270)

ب. معرفی حرکت عاشورا به صورت یک اقدام فردی و یک عهد خصوصی با استفاده از تعدادی روایات که بر فرض صحت سند می توانند ناظر به تعهد الهی اسلامی هر انسان وظیفه شناس به ویژه عالمان دین باشد که امام سرآمد آنان محسوب می گردد.

ج. تحلیل حادثه بزرگ عاشورا بر این اساسی که نبرد خونین، معلول یک اختلاف خصوصی و شخصی برخاسته از ناکام ماندن یزید به دلیل دخالت حسین بن علی (علیه السلام) در ماجرای خواستگاری از زنی به نام ارینب بوده است (9) این تحلیل در کتاب هایی چون زندگی امام حسین (ع) اثر زین العابدین رهنما مشهود است و امثال جرجی زیدان به آن تمایل نشان داده اند.

د. به میان کشیدن موضوع قضا و قدر و اعتقاد به جبر:

عبیداله در این باره گفته بود: «و ان امر یزید قضاء من القضاء، و لیس للقضاء الخیره من امرهم». (ابوهلال عسگری، الاوائل؛ ج 2، ص 125) عمربن سعد در پاسخ به این سؤال که چرا اقدام به کشتن امام کردی؟ پاسخ داد: خدا مقدّر کرده بود (یک مغالطه!). («ترجمه الحسین و مقتله (ع) لابن سعد»، تراثنا، ش 10، ص188، جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 121)

هـ. تحلیل نهضت به این گونه که امام تصور نمی کرد کشته خواهد شد و اگر در محاسبه به این نتیجه می رسید، اقدام به حرکت ضد اموی نمی کرد. پس از محاصره راه دیگری نداشت یا صرفاً به منظور حکومت حرکت کرد. (طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 279)

و. امام معتقد بود در هر حال او را خواهند کشت پس چه بهتر که در میدان جنگ مردانه بمیرد.

ز. امام منحصراً به منظور شهادت حرکت کرد. (10)

ح. امام صرفاً تصمیم داشت بیعت نکند و همه حوادث تلخ از همین تصمیم امام ناشی می گردد. (همان)

این در حالی است که موارد فوق هریک جای تأمل و بررسی دارد.

ج. تحریف در نقل واقعه ی عاشورا و حوادث پیش و پس از آن

 

مجموعه حوادثی که در منابع و آثار کنونی مشاهده می شوند به سه گروه تقسیم پذیراند:

1.مواردی که در زمره حوادث مسلم و قطعی تلقی می شوند و تقریباً در حد خبر متواتر یا خبر مستفیض و مشهور مورد مطالعه اند.

2.منقولاتی که صحت و سقم آن ها محل تردید است و تشخیص صحت و سقم آن چندان آسان نیست و احتمال صدق و کذب آن هر دو احتمال دارد و محقق نمی تواند یک گزارش تاریخی را صرفاً به دلیل ناسازگاری آن با پاره ای از منقولات، در شمار تحریف ها به حساب آورد.

3.بخش شایان ملاحظه ای نیز یافت می شود که مستند تاریخی یا شاهد عقلی اثبات نموده است و می توان در عدد تحریف های عاشورا را به حساب آید! موارد ذیل از این جمله اند:

- التماس امام در مقابل دشمنی که در مقام طلب آب؛

- داستان عروسی قاسم (کاشفی، روضه ی الشهدا، ص 327)

- حضور لیلا مادر اکبر (علیه السلام) در کربلا (همان، ص 237)

- آمدن مرغ خون آلود برای ابلاغ خبر شهادت امام حسین (علیه السلام) به مدینه (همان، ص 359)

- مبالغه در خصوص تعداد لشکر کوفه تا رقم 600 هزار سواره و دو گروه پیاده؛

- طولانی بودن ساعات روز عاشورا تا مرز 70 ساعت؛

- آمدن زعفر جن به یاری امام حسین (ع) در لحظات تنهایی پس از شهادت یاران به صورتی مهیب که آب و تابی بسیار یافته است. (همان، ص 346) (11)

پاره ای از این منقولات غیر معقول و تعداد دیگری با معیارهای حدیثی با تاریخی ناسازگارند. خبرهایی از قبیل: بازگشت اهل بیت در اربعین اول به کربلا، هم محل تأمل و تردید می باشند. همچنین تعداد یاران امام که در کربلا به شهادت رسیده اند، تعداد دقیق سپاه کوفه (12هزار یا30 هزار)، نحوه شهادت ابوالفضل (ع) و علی اصغر را باید از نوع دوم به حساب آورد.

 

د. تحریف در هدف عزاداری و بزرگداشت عاشورا

امامان معصوم (ع) که شیعیان خود را به اقامه محافل عزاداری سالارشهیدان و زنده نگاه داشتن محرم واداشته اند، هدف های مقدسی را منظور داشته اند که ترویج مکتب تشیع، احیاء امر ائمه (ع)، گسترش و ترویج فضائل اخلاقی عاشورا، بیان و تقویت روح مقاومت در برابر ستم، به عنوان مهم ترین هدف های عزاداری از مهم ترین آن ها می باشند. (12) اگر امام هشتم (ع) از اشعار دعبل خزائی به گرمی استقبال می کند یا امام باقر (ع)، کمیّت را مورد تشویق و مرحمت قرار می دهد، به آن دلیل است که اشعار آنان در جهت این هدف های مقدس، سروده و خوانده می شود. دعبل ضمن اشعار خود افشاگری می نمود و هشدار می داد:

مدارس آیات خلت من تلاوه

و منزل وحی مقفر العرصات (13)

اشعاری از این دست که وجدان ها را بیدار و انگیزه ی حق خواهی را تقویت می کند، ضمن آنکه عاطفه دوستان اهل بیت را بر می انگیخت و سرشک ماتم در عزای مظلومان را برگونه آنان سرازیر می ساخت، حکومت ها را بر آن وا می داشت که با استفاده از هر شیوه ممکن، داستان کربلا را از خاطره ها محو سازند و فراتر از آن به هر اقدامی عملی در جهت مقابله با تشکیلات شیعه و از جمله مراسم عزاداری آنان دست زنند و هر جا که افکار عمومی نهراسند، مراسم عزاداری و یاد کرد شهیدان کربلا ممنوع و بساط آنان را برچینند و این شیوه را دولت های دین ستیز و عدالت گریز در تاریخ اسلام، از عصر اموی تا دوره ی پهلوی پی می گرفتند.

 

هـ . تحریف چهره ی عزاداری:

هر گاه گریه خود به صورت یک هدف مقدس و نه یک عمل صالح در آید و تا آنجا اهمیت یابد که به کارگیری شیوه های مختلف حتی جعل اکاذیب هم در این جهت مجاز شمرده شود و ذاکران، مداحان و گویندگان به هر طریقی که در گرمی بازار گریه و ماتم بکوشند و ثواب و شفاعت که در جای خود از اهمیت بسیار هم برخوردار است از موضع خویش بیرون آورده شود و به مجوزی برای معصیت و گناه مشوقی به سمت اباحی گری تبدیل گردد و محبت اهل بیت به جای آنکه محرک و انگیز ه ی همراهی، همگانی و اقتدا به آن بزرگان باشد، در عمل فاصله ها را افزون ترکند.

 

چند پیشنهاد:

1.ضروری است محققان و پژوهشگران دردمند، مواردی را که تحریف آن محتمل به نظر می رسد مورد بازنگری قرار دهند و به مصداق حدیث امام صادق (علیه السلام) «فان فینا اهل البیت فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین، و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین»، (کلینی، الکافی، ج 1، ص 32) به روشنگری حقایق پردازند و سره را از ناسره ممتاز نمایند: البته به سامان آوردن این امر، کاری بس دشوار و نیازمند عزم و اهتمام و برنامه ریزی و پژوهش جمعی از محققان فرهیخته می باشد، و به عنوان نمونه درباره ی حادثه بازگشت اسرا در اربعین حسینی کاوشهای از این دست انجام گرفته است. از یک سو، محدث نوری در کتاب نفیس لولو و مرجان، داستان بازگشت اهل بیت به کربلا در اربعین اول یعنی بیستم صفر سال 61 هجری را به دلایلی انکار می کند، اما از سوی دیگر مرحوم سید محمد علی قاضی طباطبایی (ره) کتابی را در این خصوص با حجمی گسترده که حاوی 969صفحه مطلب در این خصوص می باشد می نگارد و شواهدی را که محدث نوری بر عدم امکان ورود اهل بیت در اربعین اقامه نموده است، رد و ابطال می کند. (14) به این ترتیب باید اعتراف نمود که مهر بطلان زدن یک محقق بر روی منقولات تاریخ عاشورا کاری چندان ساده هم به نظر نمی رسد.

2.با توجه به اینکه حوادث مربوط به زندگی و قیام سالار شهیدان در محافل خاص و عام همواره بازگو می شود، شایسته و بلکه ضروری است که جزئیات آن به طور دقیق در قالب ادبیات روز در اختیار گویندگان، واعظان و مداحان گذاشته شود که پیش گیری از بدآموزی ها خدمتی بس بزرگ به اسلام تشیع محسوب می گردد.

3.دشمنان آگاه و منفعت طلبان تحریفگر همواره از آشفته بازار بی بصیرتی توده ها سود جسته اند، نباید غافل ماند که پیروزی در میدان مبارزه با تحریف حقایق تنها با فراهم نمودن زمینه رشد اجتماعی میسر می باشد تا وقتی مرزها و ملاک ها مبهم و راه نقد و بررسی ناهموار باشد، بخت یار دشمنان است و نسل های آینده در معرض آسیب های ناشی از تحریف خواهند بود.

4.جامعه ما در مقطع کنونی و پس از تأکید به موقع امام راحل بر اقامه محافل عزاداری به همان شکل سنتی، شاهد رشد بی قواره ی دو جریان افراطی در امر عزاداری می باشد:

یکی تجدید حیات مراسم و برنامه های مشکوک و بلکه نامشروع مانند قمه زنی و استفاده از ابزارهایی که مناسب با مجالس لهو و لعب اند؛ و نیز علامت هایی که مرتب بر طول، عرض، حجم و وزن آن ها افزوده می شود؛ و دوم رواج بازار مداحان و مصیبت خوان هایی که فاقد صلاحیت علمی یا عملی بوده اند و حق و باطل را به هم در می آمیزند و چهره امامان شیعه را مخدوش می نمایند و در این مقاله شایسته است هم مبنا و مقصد و نیز روش مشروع عزاداری و مصیبت خوانی به درستی تبیین گردد و هم گزارش های مستند و شایان ذکر، از امیان محرفات و اکاذیب، تفکیک شود تا هر کسی حد و مرز خود را بشناسد و از افراط و تفریط بپرهیزد.

کتابنامه:

آیتی، محمد ابراهیم (1366). بررسی تاریخ عاشورا. با مقدمه ی علی اکبر غفاری. تهران: کتابخانه صدوق.

ابن اثیر، علی بن محمد (1384-1386 ق). الکامل فی التاریخ. بیروت: دار صادر.

ابن شعبه، حسن بن علی (1404 ق) تحف العقول. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

ابن صباغ، علی بن محمد (1422 ق.) الفصول المهمه فی معرفه الائمه. تحقیق سامی الغریزی. قم: دار الحدیث، الطبعه الاولی.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1405 ق.) لسان العرب. قم: نشر ادب الحوزه.

«ترجمه الحسین و مقتله علیه السلام لابن سعد». تراثنا. ش 10، صص 17-207.

جعفریان، رسول (1376). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع). قم: انصاریان

خراسانی، محمد باقر (1330). الکبریت الاحمر فی شرایط المنبر. تهران: کتابخانه ایران.

خویی، ابوالقاسم (1395ق.) البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالزهراء.

دایره المعارف الاسلامیه، بتعریف محمد ثابت الغندی و دیگران. (1393) قاهره.

دربندی، آخوند ملاآقا (د. 1286). اسرارالشهاده. طهران: منشورات الاعلمی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (404 ق). المفردات فی غریب القرآن. دفتر نشر الکتاب، الطبعه الثانیه.

سلیم بن قیس هلالی (1415 ق). کتاب سلیم بن قیس الهلالی. تحقیق محمد باقر انصاری زنجانی. قم: الهادی.

شریف الرضی، محمد بن حسین نهج البلاغه. شرح محمد عبده. بیروت: دارالمعرفه.

شمس الدین، محمد مهدی (1401 ق). ثوره الحسین: ظروفها الاجتماعیه و آثارها الانسانیه، بیروت: دارالتعارف.

شهرستانی. تاریخ النیاحه علی الامام الشهید. بیروت.

شهید ثانی، زین الدین بن علی. الرعایه فی علم الدرایه. نجف.

صالحی نجف آبادی، نعمت الله (1361). شهید جاوید حسین بن علی (ع). تهران: رسا.

طبری، محمد بن جریر (1403 ق). تاریخ الامم و الملوک. بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

طبرسی، فضل بن حسن. مجمع البیان. تهران: المکتبه الاسلامیه.

عسگری، حسن بن عبدالله (د. در حدود 395 ق.) الاوائل.

عسگری، مرتضی (1410 ق). معالم المدرستین. بیروت. مؤسسه النعمان.

غفاری، علی اکبر (1369). دراسات فی علم الدرایه. تهران: جامعه الامام الصادق (ع). الطبعه الاولی.

قربانی، زین العابدین (1370). علم حدیث. قم: انصاریان.

کاشفی، حسین بن علی (1341). روضه الشهداء. به قلم ملاحسین واعظ کاشفی. تصحیح محمد رمضانی. تهران: کلاله خاور.

کلینی، محمد بن یعقوب (1363). الکافی. تصحیح علی اکبر غفاری. تهران: دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الخامسه.

مدیرشانه چی، کاظم (1381). علم الحدیث. قم: دفتر انتشارات اسلامی. چاپ شانزدهم.

مطهری، مرتضی (1373). حماسه حسینی. تهران. صدرا.

نوری، حسین بن محمد تقی. لؤلؤ و مرجان. تهران: فراهانی.

مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (1403 ق). بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار. بیروت: مؤسسه الوفاء، دار احیاء التراث العربی. الطبعه الثانیه.

پی نوشت ها :

1.استاد یار دانشگاه فردوسی دانشکده ی الهیات شهید مطهری.

2. اشاره به عنوان کتاب صلح امام حسن پر شکوه ترین نرمش قهرمانانه ی تاریخ، ترجمه و تحقیق آیت الله خامنه ای، مقام معظم رهبری است، اصل این کتاب با نام صلح الحسن به دست شیخ راضی آل یس تألیف شده است.

3. در این زمینه ها ر.ک: نوری، لولو و مرجان، ص 49 به بعد (قسمت اعظم مطالب کتاب پیرامون همین موضوع نگاشته شده است). نیز بنگرید به: خراسانی، مقدمه کتاب الکبریت الاحمر؛ کلینی، الکافی، جلد 1، ص 42.

4. لا تحدث بکل ما سمعت فکفی بذلک کذباً (نهج البلاغه، نامه ی 69).

5.لا تحدث الا عن ثقه (مجلسی، بحارالانوار، ج 77، ص218).

6.مرتبه ی نخستین آن در شرح حال امام حسن بوده است. (همان، ذیل اسم حسین بن علی).

7. متن خطابه از سلیم بن قیس هلالی.

8.این معنا از لابلای کلمات امام حسین خطاب به فرماندار مدینه و متن خطبه های حضرت که در مکه و کربلا ادا شده است به خوبی مشخص می باشد. (عسگری، معالم المدرستین، ج 3، ص 57، ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 15).

9.این داستان در کتاب زندگانی امام حسین تألیف زین العابدین راهنما مفصلاً آمده است.

10.بنگرید به: آیتی، بررسی تاریخ عاشورا، مقدمه ی کتاب؛ صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، مقدمه ی کتاب.

11.این ماجرا با آب و تاب فروان در این کتاب بیان شده است.

12.رجوع شود به شمس الدین، ثوره ی الحسین، ص155 تا آخر کتاب، و نیز شهرستانی، تاریخ النیاحه علی الامام الشهید، ج1 ؛ نیز مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 390، باب جور الخفاء علی قبره الشریف.

13. برای مطالعه قصیده تائیه دعبل بنگرید به: مجلسی، بحارالانوار، ج 49، صص 240 -251).

14.کتاب در سال 1397 هـ . ق در تبریز به چاپ رسیده است.

 

منبع: غفوری چرخابی، حسین؛ [بی تا]، عاشورا، انقلاب، انتظار، جلد دوم (مجموعه مقالات دومین کنگره سراسری عاشورا پژوهی)، [بی جا]: [بی نا[

[ یکشنبه ۱ دی ۱۳٩٢ ] [ ۱:۱۸ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

با قلب بشر، مونس و دمساز حسین است

در خلوت دل محرم و همراز، حسین است

زهرا و على هر دو چو دریاى گهربار

خلقت صدف است و گهر راز، حسین است

آن عاشق فرزانه و معشوق دو عالم

بر طاق فلک غلغله انداز، حسین است

هر آیتى از جانب حق معجزه اى بود

آن آیه که هر دم کند اعجاز، حسین است

راهى که بشر را به خداوند رساند

عشق است و در این فاصله پل ساز، حسین است

ماهى که به هر کلبه تاریک بتابد

شاهى که به سائل نکند ناز، حسین است

عاشورا در ساختار معرفتی استاد مطهری و ناقد حماسه حسینی

«عاشوراپژوهی»، در تاریخ دین‏پژوهی معاصر به سبب طرح وارائه تئوری‏های مختلف ونقد آن‏ها جایگاه خاصی یافته است. این نظریه‏ها عموما از ابعاد مختلفی قابل نقد و بررسی هستند: نقد درونی، نقد بیرونی و نقد زیرساختی. در نقد درونی به ارزیابی لایه‏های اصلی و درونی مانند استدلال‏ها، مسائل و نظریه‏ها پرداخته می‏شود؛ چنان که در نقد و ارزیابی برون ساختاری، با رسالت، روش، تاریخ و مقایسه یک نظریه با نظریه‏های دیگر و... سر و کار خواهیم داشت. در نقد بنیادین و زیرساختاری نیز مبانی، اصول و ارکان یک تئوری با تئوری یا تئوری‏های دیگر به صورت اساسی اختلاف دارد بی آن که از آن نظریه سخنی به میان آید.
یکی از برجسته‏ترین نظریه‏ها در عاشوراپژوهی، نظریه استاد مطهری است که در دو مجلد با عنوان حماسه حسینی در اختیار محققان قرار دارد. این کتاب در سال‏های اخیر مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت که تأمل و درنگ در آن نقدها، عاشوراپژوهیِ ما را عمق و پویایی می‏بخشد. در قلمرو آن نقدها می‏توان با رویکردهای مختلفی چون: رویکرد تاریخی، رویکرد قرآنی و حدیث‏شناختی، رویکرد فلسفی و کلامی، رویکرد جامعه‏شناختی یا اجتماعی و... به بحث و بررسی پرداخت.

این بررسی فشرده در صدد آن است که با رویکرد نقد بیرونی، بر مبانی معرفتی و پیش‏فهم‏های عاشوراشناسی کتاب حماسه حسینی و ناقد آن دریچه‏ای بگشاید. مباحث ما در دو مرحله کلان به انجام خواهد رسید: عاشوراشناسی و ساختارهای معرفتی، ساختار معرفتی استاد مطهری و دستگاه معرفتی ناقد.

1. عاشوراشناسی و ساختارهای معرفتی
در تاریخ تمدن اسلامی، عاشوراشناسی سه رویکرد یا ساختار معرفتی را تجربه کرده است: ساختار معرفتی رازمدارانه، ساختار معرفتی راززدایانه یا خردمدارانه و ساختار معرفتی جامع که می‏خواهد عاشورا را به طور جامع و همه‏جانبه مورد شناسایی و تعمق قرار دهد.

ساختار معرفتی نخست بر ابعاد متافیزیکی و باطنی رخداد عاشورا تأکید می‏کند و می‏کوشد در پرتو اسرار عرفانی و باطنی، ظواهر واقعه را تفسیر و تبیین کند. مولوی در غزل معروف خویش به این ساختار معرفتی عنایت دارد، آن‏جا که می‏گوید:

کجایید ای شهیدان خدایی
بلاجویان دشت کربلایی

کجایید ای سبک‏روحان عاشق
پرنده‏تر ز مرغان هوایی

در دوره صفویه نیز که عرفان و تصوف به طور جدی توسعه یافته بود، محتشم کاشانی در دوازده بند معروف خود به ابعاد عرفانی و باطنی عاشورا، بهای بیشتری داد و از جنبه‏های عقلانی و اجتماعی این رخداد به کلی چشم‏پوشی کرد. برای مثال، برای مرحوم محتشم بعد از چهره تراژدیک و غمبار عاشورا، بعد عرفانی و متافیزیک رخداد بسیار مهم و برجسته بوده است. بشنوید:

آن در که جبرئیل امین بود خادمش
اهل ستم به پهلوی خیر النسا زدند

وانگه سرادقی که ملک محرمش نبود
کندند از مدینه و در کربلا زدند

و یا:

فریاد از آن زمان که جوانان اهل‏بیت(ع)
گلگون کفن به عرصه محشر قدم زنند

جمعی که زد به هم صفشان شور کربلا
در حشر صف‏زنان، صف محشر به هم زنند

از صاحب حرم چه توقع کنند باز
آن ناکسان که تیغ به صید حرم زنند

تبیین رازمدارانه عاشورا در چکامه عرفانی و شاهکار بی‏نظیر مرحوم عمان سامانی (1258 ـ 1322 ه .ق) در عهد قاجار به اوج خود رسید. او در بخش آغازین گنجینة الاسرار خود رخداد عاشورا را برخاسته از منطق و سنت امتحان الهی و رابطه حضرت حق با عاشقان و اولیای خود می‏داند و می‏گوید:

باز گوید رسم عاشق این بود
بلکه این معشوق را آئین بود

چون دل عشاق را در قید کرد
خودنمایی کرد و دل‏ها صید کرد

امتحانشان را زروی سرخوشی
پیش گیرد شیوه عاشق‏کشی

در بیابان جنونشان سردهد
ره به کوی عقلشان کمتر دهد

دوست می‏دارد دل پردردشانا
شک‏های سرخ و روی زردشان

چهره و موی غبارآلودشان
مغز پر آتش دل پر دودشان

دل پریشانشان کند چون زلف خویش
زانکه عاشق را دلی باید پریش

خم کندشان قامت مانند تیر
روی چون گلشان کند همچون زریر

یعنی این قامت کمانی خوش‏تر است
رنگ عاشق زعفرانی خوش‏تر است

جمعیتشان در پریشانی خوش است
قوت جوع و جامه عریانی خوش است

خود کند ویران، دهد خود تمشیت
خود کشدشان بازگردد خود دیت

مرحوم عمان با همین منطق به تبیین اسرار عرفانی رخداد عاشورا می‏پردازد. واقعه شهادت اصحاب و اهل‏بیت حضرت(ع)، وداع امام حسین(ع)، شهادت طفل شش ماهه، آمدن سپاه زعفر جنی به یاری آن حضرت و... را بسیار هنرمندانه با رویکرد عرفانی به تصویر می‏کشد و در پایان شاهکار عرفانی خود، نهایت و فرجام عشق را که اتحاد عاشق با معشوق و کنار رفتن پرده دوئیت است، مطرح می‏کند؛ می‏گوید:

جبرئیل آمد که‏ای سلطان عشق
یکه تاز عرصه میدان عشق

دارم از حق بر تو ای فرخ‏امام
هم سلام و هم تحیت هم پیام

گوید ای جان حضرت جان‏آفرین
مر ترا بر جسم و بر جان آفرین

محکمی‏ها از تو میثاق مراست
روسپیدی از تو عشاق مراست

این دوئی باشد زتسویلات ظن
من توام ای من تو در وحدت تو من

مصدری و ماسوا مشتق تو راست
بندگی کردی خدایی حق تو راست

هرچه بودت داده‏ای اندر رهم
در رهت من هر چه دارم می‏دهم

شاه گفت: ای محرم اسرار ما
محرم اسرار ما از یار ما

گرچه تو محرم به صاحب خانه‏ای
لیک تا اندازه‏ای بیگانه‏ای

آن که از پیشش سلام آورده‏ای
وآنکه از نزدش پیام آورده‏ای

بی‏حجاب اینک در آغوش من است
بی‏تو رازش جمله در گوش من است.

جبرئیلا رفتنت زاین‏جا نکوست
پرده کم شو در میان ما و دوست

رنجش طبع مرا مایل مشو
در میان ما و او حایل مشو

از سر زین بر زمین آمد فراز
وز دل و جان برد جانان را نماز

با وضوئی از دل و جان شسته دست
چار تکبیری بزد بر هر چه هست

این منطق در عاشوراشناسی در قالب هنر تعزیه، شعر و تألیف و تصنیف ادامه می‏یابد و هرگز شعله‏های پرالتهاب آن به سردی نمی‏گراید.

عاشوراپژوهی در رویکرد راززدایانه، در جهت عکس رویکرد عرفانی قرار دارد. سابقه تاریخی این رویکرد، به اندیشه واصول مکتب یا دکترین معتزله در دین‏شناسی بازمی گردد. آنان در برابر مکتب کلامی اهل حدیث و عرفان و تصوف، راه عقل و برهان را در پیش گرفتند. این رویکرد در دین‏شناسی با آغازنهضت ترجمه فرهنگ و فلسفه یونان در عهد عباسی ـ به ویژه در عصر مأمون ـ قوت بیشتری گرفت، زیرا حمایت بی‏دریغ از اصول معتزله و ترجمه فلسفه یونان، یکی از مهم‏ترین اصول سیاست مأمون بود.

این جریان در اندیشه «اسحق‏کندی» «فارابی» و «ابن سینا» ادامه یافت؛ چنان که پس از غلبه عرفان جامع «محی الدین» و پیروان وی در فاصله قرن ششم تا قرن هشتم هجری، دوباره عقل‏گرایی و راززدایی در تمدن اسلامی توسط «ابن رشد» و «ابن خلدون» از سرگرفته شد.

ابن رشد می‏کوشید تا میان دین و فلسفه یا خردورزی پیوند ایجاد کند و ابن خلدون نیز با تأکید بر لزوم طبیعت‏شناسی حوادث تاریخی و فلسفة الاجتماع، در صدد عقلانی کردن تاریخ و امور اجتماعی برآمد. پس از آنان در عهد تمدن صفوی نیز «میرداماد» از حامیان فلسفه مشّائی است.

با ورود اندیشه‏های غربی ، راززدایی از زمان مشروطه در ایران چهره دیگری به خود می‏گیرد. «احمد کسروی» بر ضرورت پالایش دین از آموزه‏های رازآلود و عرفانی تأکید می‏کند و حزب توده در عصر رضاشاه پهلوی و محمدرضا شاه، بر لزوم دین‏زدایی به طور کلی اصرار می‏ورزد تا آن که در دهه‏های چهل و پنجاه، سه جریان فکری راززدایانه با رویکردهای متفاوت به ظهور می‏رسند: یکی راززدایی سازمان مجاهدین با رویکرد التقاطی در مواجهه با ایدئولوژی چپ مارکسیست ـ لنینیست که در کتاب راه حسین(ع) مطرح شد و دوم عاشوراشناسی مرحوم دکتر شریعتی با رویکرد انقلابی و حماسی که با عناوین شهادت و حسین(ع) وارث آدم به چاپ رسید.

این دو رویکرد، هر چند در مبانی و اصول فکری از یکدیگر متمایزند، ولی در رویکرد راززدایی و عرفان‏گریزی مشترکند. هر دو می‏کوشند تا چهره‏ای عرفی و عقلانی از رخداد عاشورا به نمایش بگذارند.

جریان سوم، جریان فکری کتاب شهید جاوید با رویکرد عقلانی بود که از لزوم تبیین عاشورا با روش عرفی و فارغ از جنبه‏های عرفانی و متافیزیکی حمایت می‏کرد. در این میان، آیا می‏توان رویکرد تاریخی و فقهی تبیین عاشورا را در عداد ساختارهای معرفتی راززدایانه قرار داد؟ به نظر می‏رسد پاسخ به نوع برخورد ما با فقه و تاریخ بستگی داشته باشد؛ چنان که رویکرد حماسی یا عقلانی به عاشوراشناسی، با نگرش عرفانی و رازمدارانه مانعة الجمع نیست.

در برابر دو ساختار معرفتی یادشده، ساختار معرفتی جامع قرار دارد که به جای حمایت از واگرایی میان رازمداری و راززدایی در معرفت عاشورا، از همگرایی میان خردورزی و عرفان و ظاهرگرایی و باطن‏مداری حمایت می‏کند. این ساختار معرفتی یا رویکرد جامع‏نگرانه نیز در تاریخ فرهنگ و معرفت دینی سابقه طولانی دارد. ابن سینا در اشارات در تبیین مقامات عارفان در نمط نهم از عرفان و رازهای عرفانی با منطق عقل و برهان دفاع کرد و مدعیات عرفانی را به طور جدی قابل قبول، بلکه مورد غبطه و حسرت دانست. او گفت:

جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد. ولذلک فانّ ما یشتمل علیه هذا الفن ضحکة للمغفل عبرة للمحصل. فمن سمعه فاشمأز عنه فلیتهم نفسه لعلها لاتناسبه. وکل میسر لما خلق له؛(1) حضرت حق منزه است از این که آبشخور هر تشنه‏ای باشد و یا کسی بر او آگاهی یابد جز یگانه‏ای بعد از یگانه‏ای. به همین سبب آن‏چه که عرفان در بردارد، برای غافل مسخره و برای اهل تحقیق و معرفت مایه عبرت است. بنابراین، کسی که آن را بشنود و ابراز ناخوش‏آیندی کند، باید خود را متهم سازد که شاید با آن سنخیت و تناسب ندارد. هر کسی توان کاری را دارد که برای آن آفریده شده است.

پس از ابن سینا، شیخ اشراق میان برهان عقلی و ذوق عرفانی جمع کرد و حکمة الاشراق را در خور کسانی دانست که در هر دو زمینه صلاحیت دارند و در مقدمه فلسفه خویش تصریح نمود که فلسفه‏جویان ضدعرفان و عرفان‏گرایان برهان‏ستیز دنبال حکمة الاشراق نروند که هیچ بهره‏ای از آن نخواهند برد.(2) تاریخ تمدن اسلامی بعد از وی شاهد ظهور بزرگانی چون محی الدین عربی، مولوی و پیش از وی «سنایی» و «صدرالدین قونوی» و «ابن ترکه» است که هر کدام از مدافعان بی‏چون و چرای اتحاد برهان و عرفان و عقل و عشق بودند. تا آن که در عهد صفوی مرحوم ملاصدرای شیرازی به ظهور می‏رسد و مکتب فلسفی خویش را بر اساس اتحاد عرفان و برهان و قرآن قرار می‏دهد و به نزاع تاریخی میان عرفان و فلسفه و عقل و عشق پایان می‏دهد.

پس از ملاصدرا، باید مکتب فلسفی و مشرب عرفانی او در تمامی عرصه‏های دینی، طبیعی، سیاسی، هنری و ادبی، تعلیم و تربیت، تاریخ‏پژوهی و عاشوراشناسی حضور می‏یافت و ایفای نقش می‏نمود، ولی با کمال تأسف این حضور تحقق نیافت وجز اندکی از فرزانگان و دانشوران چون سیدجمال الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، امام خمینی، علاّمه طباطبایی و... به جذب و اقتباس آن همت نگماشتند.

2. ساختار معرفتی استاد مطهری و دستگاه معرفتی ناقد
ساختار معرفتی استاد مطهری و مبانی دین‏شناسی وی، تداوم مبانی معرفتی مرحوم ملاصدرا در جمع میان عرفان و برهان و قرآن است. با این تفاوت که مرحوم مطهری، علاوه بر عنایت کامل به ارکان معرفتی سه‏گانه، در بعد اجتماعی، حماسی، اطلاعات برون‏دینی و رویکرد جامع به پدیده‏های زمان و رخدادهای زمانه نیز برجسته بوده است که از مجموعه این اصول می‏توان به «اصول مکتب نوصدرایی» تعبیر نمود.

کتاب حماسه حسینی، مانند سیره نبوی و سیره ائمه اطهار او، بر اساس مکتب و ساختار معرفتی ایشان نوشته شده است. اصولاً عاشوراپژوهی مبتنی بر رازمداری و راززدایی که تمامی عرصه‏های عاشوراشناسی را تحت سیطره خود قرار داده بود، با عاشوراشناسی استاد مطهری وارد مرحله نوینی می‏شود که با دو مشرب و جریان فکری افراطی و تفریطی پیش از خود تمایز و اختلاف بنیادین دارد. حماسه حسینی استاد مطهری در صدد آن نیست که عاشورا را به عنوان یک رخداد بریده از زندگی اجتماعی و رابطه صرف میان عاشق و معشوق قلمداد کند، هم‏چنان که در مکتب نوصدرایی او رخداد عاشورا عرصه نمایش یک متفکر عاقل صرف همانند صدها عاقل فرزانه متعارف و یا انقلابی و مجاهد عادی دیگر نیست. در مکتب معرفتی مرحوم مطهری میان دین و دنیا و عقل و عشق و عرفان و فیزیک و متافیزیک رابطه ناگسستنی و منطقی حکم‏فرماست. در نگرش او، شخصیت‏های ربانی و الهی دارای منطق خاص و سبک زندگی خاصند؛ همان‏گونه که خردورزی آنان، عرفان آنان و حماسه آنان از نوع خردورزی فیلسوفان یا سیاستمداران و عرفان صوفیان و حماسه کشورگشایان نیست. در نگرش او، شخصیت امام حسین(ع) به همین دلیل الگو است وگرنه عقلا و مبارزان دیگری که می‏توانند الگو باشند، کم نیستند. آن‏چه که آن حضرت را الگوی بی‏نظیر و بی‏همتا می‏سازد صرفا همین شخصیت منحصر به فرد اوست.

استاد مطهری بر اساس ساختار معرفتی یادشده به تحریف‏شناسی عاشورا می‏پردازد، زیرا از دیدگاه او، در منطق انسان کامل و ربانی، رفتارهای ضدعقل و تناقض‏آمیز محکوم و مردود است؛ همان‏گونه که انسان ربانی دارای علم و فهم برتر است. او در عین عاقل بودن عاشق و عارف است، چنان که در عین آسمانی بودن، زمینی است. پس نباید جنبه‏های آسمانی و عرفانی عاشورا را خرافی و غیرعقلایی قلمداد نمود و یا گمان نمود که پذیرفتن جنبه‏های عرفانی و فوق عقل عادی، رخداد عاشورا را از الگو بودن خارج می‏کند، بلکه باید دانست که انبیا و اولیا آمده‏اند تا به ما زمینیان آسمانی‏زیستن در زمین را بیاموزند، وگرنه دعوت به عقلایی زیستن در زمین که از هر عاقلی ساخته است.

از این رو، بدیهی است که مرحوم مطهری با عاشوراشناسی‏های یک جانبه، چون: عاشوراشناسی کتاب شهادت یا حسین وارث آدم مرحوم شریعتی که صرفا به جنبه حماسی و انقلابی شخصیت امام حسین(ع) آن هم با مبانی معرفتی غیرجامع می‏پردازد موافق نباشد؛ چنان که با عاشوراپژوهی عقلانی و راززدایانه نیز موافق نیست.

نویسنده محترم شهید جاوید که ناقد تفصیلی کتاب حماسه حسینی استاد مطهری نیز هست، در مقدمه کتاب خود به طور صریح و روشن از مبانی فکری و ساختار معرفتی خود در تحلیل عاشورا پرده برداشته و می‏نویسد:

در این کتاب قیام امام حسین(ع) بر اساس جنبه بشری و در سطح زندگی اجتماعی مورد بحث واقع شده تا حرکت آن حضرت بتواند سرمشق مردم دیگر باشد. بدیهی است وقتی که قیام امام از جنبه بشری بررسی می‏شود، نباید تصور شود که از جنبه ملکوتی حضرتش چیزی کم شده، زیرا این نکته بر همه کس روشن است که بیت رسالت به وسیله جنبه الهی از خداوند کسب فیض می‏کند.(3)

در فراز دیگری مبنای خود را مبنای علما دانسته و هم آن را موجب اسوه بودن عمل امام(ع) و سرمشق بودن رفتار او تلقی کرده است:

کتاب حاضر، نهضت عظیم حسین بن علی(ع) را از نظر مجاری عادی و با صرف‏نظر از علم غیب امام بررسی کرده تا هم طبق اتفاق هر دو گروه از علما رفتار کرده باشد و هم عمل سبط پیغمبر(ص) بتواند سرمشق مردم دیگر واقع گردد.(4)

و در عبارتی دیگر تأکید می‏ورزد که عمل امام حسین(ع) با صرف‏نظر از مقام امامت او مطابق با دیدگاه یک سیاستمدار ورزیده و بافراست است. او روش کتاب را بررسی رخداد بر اساس مجرای کارهای عقلائی و مجاری طبیعی می‏داند تا مکتب آن حضرت بتواند اسوه و الگو باشد.(5) مؤلف محترم با همین مبانی و پیش‏فهم‏ها است که به نقد کتاب حماسه حسینی می‏پردازد. در پشت جلد کتاب آمده است: «کتاب حاضر از دو بخش تشکیل می‏شود: یک بخش جنبه دفاعی دارد و پاسخ به مطالبی است که شهید مطهری ـ رضوان اللّه‏ علیه ـ به نویسنده کتاب شهید جاوید نسبت داده‏اند و... . در بخش دیگر کتاب، بحث درباره نقاط ضعفی است که به نظر نویسنده شهید جاوید در نوشته‏های استاد شهید وجود دارد؛ از قبیل این که آن شهید سعید در جاهایی به منابع بی‏اعتبار استناد کرده‏اند، یا تحلیل‏هایی ارائه داده‏اند که با واقعیت‏ها منطبق نیست، یا میان سخنانشان تعارض‏هایی دیده می‏شود، یا برداشت‏هایی از گفتارها و رفتارهای امام حسین(ع) کرده‏اند که قیام امام را از الگو بودن ساقط می‏کند، یا مطالب تاریخی را با اعتماد به حافظه بر خلاف آن‏چه در متن تاریخ هست نقل کرده‏اند. از این رو لازم بود این نقاط ضعف مورد نقد و تجزیه و تحلیل قرار گیرد.(6)
خاطرنشان می‏سازیم که مشکل اصلی در این میان، فقط اختلاف در پیش‏فهم‏ها و زیرساخت‏های معرفتی است که در مقدمه شهید جاوید به آن‏ها تصریح شده است. ناقد محترم بر ضرورت تفکیک میان بعد باطنی شخصیت امام حسین(ع) و رفتار ظاهری حضرت و لزوم انسان عادی تلقی کردن امام تأکید دارد، ولی استاد مطهری تنها امتیاز امام(ع) را همان شخصیت ممتاز او که از معرفت متعالی و ایمان او سرچشمه می‏گیرد و او را از عقلای غیرالهی جدا می‏سازد، می‏داند. ناقد محترم به طور جدی ظاهرگرا و گریزان از باطن و رازمداری است و رازآلودی را نفی اسوه بودن امام(ع) تلقی می‏کند، ولی استاد مطهری در عین تأکید بر لزوم عرف و عقل و بعد بشری معصومین(ع) این بعد را ملازم با باطن و جنبه‏های الهی و آسمانی می‏داند و تفکیک میان آن دو را به مفهوم سکولاریزه کردن شخصیت امام(ع) و نفی کامل هویت انبیا و اولیای الهی می‏داند. مبانی معرفتی ناقد، شبیه مبانی معرفتی کانت در تفکیک میان عقل نظری و گرایش دینی و مکتب فلسفی و یتگنشتاین در تفکیک میان حیات علمی و حیات دینی و زبان آن دو است که هر دو نگرش در منطق و مکتب استاد مطهری غیرقابل دفاع هستند. چنان که تفکیک میان ظاهر و باطن یا جوهر و عرض فاقد مبنای فلسفی و دینی است.


از سوی دیگر، مگر در قرآن و نهج‏البلاغه به طور گسترده درباره علم لدنی، معجزه پیامبران(ع) و فرشتگان و مقامات معنوی پیامبران و اولیای الهی سخن به میان نیامده است؟ اینک آیا می‏توان این همه آموزه‏ها را بی‏ربط با زندگی و سعادت بشر و مشتی آموزه‏های مربوط به آسمان و عالمی بی‏ربط با عالم زمینی دانست؟! البته تأکید بر این اصل به مفهوم این نیست که استاد مطهری عاشورای حسینی را بر مبنای علم غیب امام(ع) و صد در صد آسمانی معرفی کرده است، بلکه هدف او تأکید بر لزوم تعمق و همه‏جانبه‏نگری در پژوهش است. ما بر این باوریم که همان‏گونه که تبیین عاشورا بر مبنای باطن‏مداری محض، به تحریف آن رخداد بی‏نظیر می‏انجامد، تبیین زمینی و عقلانی آن نیز به تحریف و وارونه‏سازی آن خواهد انجامید. تنها راه برون رفت از این مخمصه، تجدیدنظر جدی در پیش‏فهم‏ها و زیرساخت‏های مربوط به دین‏شناختی و عاشوراپژوهی است.

گذشته از مشکلات پیش‏فهمی و زیرساخت‏شناختی فاحش ناقد حماسه حسینی، یک سلسله مدعیات و نسبت‏هایی در نقد مشاهده می‏شود که نمی‏توان آن‏ها را ناشی از مشکل زیرساختی و پیش‏فهمی دانست. برای نمونه، به استاد مطهری نسبت می‏دهد که او طرفدار کشته‏شدن هرچه بیشتر یاران امام(ع) است! و این که از دیدگاه او امام حسین(ع) دیگران را به کشته‏شدن ترغیب می‏کرد!(7) در حالی که در نزد استاد مطهری، منطق امام(ع) منطق آزادگی و کرامت و دوری از ذلت و خواری و عدم سکوت در برابر رژیم منحط یزید است، خواه زنده بماند و خواه کشته شود. آن حضرت دیگران را نیز به این اصل دعوت می‏کرد نه به کشته‏شدن و خود را هلاک کردن. آیا به راستی این نکته بدیهی که مکرر در حماسه حسینی استاد مطرح می‏شود، بر ناقد محترم پوشیده مانده است؟! در کتاب ناقد حماسه، علاوه بر نقدهای برخاسته از مشکل مبنایی و زیرساختی، از این قبیل نسبت‏های عجیب نیز به چشم می‏خورد که منشأ معرفتی آن معلوم نیست.

حاصل سخن
در عاشوراپژوهی، مانند هر پژوهش دیگری، پیش از هر چیز باید به شناخت زیرساخت‏های معرفتی همت گماشت؛ چنان که در نقد و ارزیابی نظریه‏های عاشوراشناختی، پیش‏فهم‏شناسی آن‏ها رکنی اساسی است. منشأ اصلی اختلاف و تمایز یا تقابل میان نظریه‏های عاشورا شناختی نیز در پیش‏فهم‏های آن‏ها نهفته است. عاشوراشناسی استاد مطهری، بر پیش‏فهم‏های خاص مکتب نوصدرایی او که اوج جریان جامع‏نگر در تاریخ دین‏پژوهی است تکیه دارد که در آن، میان عرفان و برهان، ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک و عرفان و سیاست و حماسه پیوند عمیق برقرار می‏شود. از این رو، عاشوراشناسی او نیز از عاشوراشناسی فقیهانه، صوفیانه، سیاستمدارانه و خردورزانه رازگریزانه فاصله می‏گیرد ولذا با عاشوراشناسی کتاب شهادت و حسین(ع) وارث آدم و شهید جاوید همگام نمی‏شود.

ناقد حماسه حسینی، در نقد خود به جای تأمل در پیش‏فهم‏های شهید مطهری و تصحیح پیش‏فهم‏های خود، به سراغ نقد عاشوراشناسی استاد مطهری رفته و بر اساس پیش‏فهم‏های غیرقابل دفاع و ناتمام خود، در عاشوراپژوهی او به مناقشه پرداخته است. بنابراین، آن‏چه در کتاب چهارصد و شصت صفحه‏ای خود به عنوان «برداشت‏های ابتدایی»، «تناقضات»، «اشتباهات تاریخی» و «اعتماد به منابع بی‏اعتبار» به استاد مطهری نسبت داده، به طور عمده و غالبا از بی‏توجهی وی به لزوم تأمل در زیرساخت‏های معرفتی استاد مطهری و خود ناشی شده است. پس ناقد حماسه باید پیش از هر چیز به محکم‏کردن پای‏بست خانه معرفتی خود توجه کند و خشت اول دین‏پژوهی خویش را درست بگذارد و آن‏گاه به ارزیابی عاشوراشناسی دیگران بپردازد.

پی‏نوشت‏ها:

1. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 394، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، قم 1403.

2. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری کربن، صص 12 ـ 13، چاپ دوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373.

3. صالحی نجفی‏آبادی، نعمت اللّه‏، شهید جاوید، ص 6، چاپ اول، انتشارات امید فردا، تهران، 1379.

4. همان، ص 11.

5. همان، ص 14 و 15.

6. ر.ک، نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری، صالحی نجف‏آبادی، چاپ اول، انتشارات کویر، تهران، 1379.

7. همان، ص 91 ـ 111.

 

[ شنبه ۳٠ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:۱۳ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

کاش بودم تا کنم جانرا فدایت یا حسین

چون نبودم اشک ریزم در عزایت یا حسین

کاش اندر کربلا بودم تو را یارى کنم

گویمت لبیک و در راهت فدا کارى کنم

در ره عبد سیاهت خون خود جارى کنم

چون نبودم کربلا شاها عزادارى کنم

کاش بودم زائر کرببلایت یا حسین

کاش بودم تا بلاگردن اصغر مى شدم

یابقربان قد رعناى اکبر می شدم

یا فداى دست عباس دلاور می شدم

یا نثار قاسم و هم عون و جعفر می شدم

میشدم ملحق بخاک کشته هایت یا حسین

کاش بودم میخریدم تیر عشقت را بجان

دست از جان میکشیدم بر حیات جاودان

مینهادم سر بکویت بر طفیل عاشقان

مشت خاکى میشدم در سایه این آستان

بر امید عزّت روز لقایت یا حسین

کاش بودم از غلامان سیاه و موکبت

کاش بودم جبهه ساى خاک سم مرکبت

کاش بودم تا رسانم آب سردى بر لبت

کاش بودم تا رهانم آتش تاب و تبت

کاش بودم آشناى آشنایت یا حسین

بستر تاریخى مفاهیم سیاسى - اجتماعى حادثه‏ ى کربلا

نویسنده:منصور داداش نژاد

چکیده: در این نوشتار با بررسى واژه‏ هاى به کار رفته در حادثه‏ ى عاشورا و پى‏گیرى سابقه‏ ى تاریخى آنها کوشش شده است ‏بستر وقوع این حادثه و زمینه‏ هاى آن شناسایى شود . با ره‏گیرى مفاهیم استفاده شده در این حادثه و بیان پیشینه‏ ى تاریخى آنها مشخص مى‏شود، که حادثه‏ ى کربلا صرفا یک حادثه‏ ى نظامى نبوده و یک‏باره به وقوع نه پیوسته است، بلکه به نحوى امتداد اختلافات و درگیرهاى گذشته است . تمایز افکار و عقاید دو طرف از خلال بررسى معناى نهفته در واژه ‏هاى به‏ کار رفته و روشن ساختن مراد کاربران آنها مشخص گردیده است .

در این مقال با بررسى واژه‏هاى شیعه‏ ى على، شیعه‏ ى عثمان و دین على و دین عثمان نشان داده ‏ایم که حادثه‏ى عاشورا نقطه‏ ى عطفى براى تمایز شیعیان اعتقادى از دیگر گروه‏ها بوده است و با بررسى واژه‏هاى سنت و بدعت، و امام، وصى و ذریه به پشتوانه‏ ى اعتقادى این دو جریان پرداخته و در ادامه با بررسى واژه ‏هاى مربوط به فرمان‏بردارى، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصیان و فتنه، به انحرافى که به نفع قدرتمندان در برداشت از این واژه‏ها راه یافته اشاره کرده‏ایم . در پایان با بررسى مفاهیمى هم‏چون: ذمه، ثار، نصر و صله‏ى رحم روشن کرده‏ایم که جامعه‏ى اسلامى پس از پیامبر به سوى ارزش‏هاى دوره‏ى جاهلى گام برداشته و این کلمات را نه در معناى تغییر یافته‏ ى دوره ‏ى اسلامى، بلکه در همان معناى سابق به کار برده است .

کلمه های کلیدی:

شیعه

خروج

مفاهیم عاشورا

بدعت

طاعت

فتنه

ذمه

ثار

 

- مقدمه

برخوردى که در روز عاشورا به وقوع پیوست، بیش از آن که یک برخورد نظامى باشد، یک رویارویى فکرى و فرهنگى بود این را از اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در دو جبهه مى‏توان دریافت . شناخت ریشه‏ها و زمینه‏هاى تاریخى این اصطلاحات و مفاهیم در درک صحیح آنها بسیار مؤثر است .

برخى از این مفاهیم بسیار تکرار شده و دامنه‏ى وسیعى یافته‏اند; برخى دیگر پس از مدتى حضور، عرصه را براى دیگر مفاهیم خالى کرده و به مرور به تاریخ پیوسته و پاره‏اى نیز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاریخى خود را نشان داده‏اند .

گاهى با گذشت زمان، مفاهیم و الفاظ، بخشى از معانى قبلى خود را از دست مى‏دهند و در پرتو تجربه‏هاى جدید، حوزه‏ى معرفتى تازه‏اى به خود مى‏گیرند; بنابراین، براى پى بردن به معنا و کاربرد یک واژه در دوره‏اى خاص، باید متون تاریخى مربوط به همان دوره مورد مداقه قرار گیرد، تا تحلیل هایى که بر کاربرد الفاظ استوار است دقیق‏تر و به واقع نزدیک‏تر باشد .

در این نوشتار بر آنیم تا با استخراج مفاهیم از خلال بررسى پیمان‏هاى وفادارى و اشعار رزمى و سخنانى که در حادثه‏ى کربلا رد و بدل شده است مشخص نماییم که غالب این واژه‏ها سابقه‏ى تاریخى داشته و گویندگان با توجه به همان فضا این سخنان را بیان کرده‏اند; و پس از حادثه نیز، این واژه‏ها مجددا در منازعات دوره‏هاى بعد به کار گرفته شده و در مسیر تاریخ نیز بازتاب‏هاى گوناگونى داشته است . در این جست و جو به نصوصى هم‏چون خطبه‏ها، نامه‏ها، اشعار رزمى یا پیمان‏نامه‏ها استناد شده است . در ذیل نمونه‏هایى از این واژه‏ها را بررسى مى‏کنیم:

1.شیعه

شیعه در لغت‏به معناى پیرو است و به دسته یا گروه همدل نیز اطلاق مى‏شود; و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است . (1) شیعه هم‏چنین در مقابل عدو به کار رفته و پیش از این که معناى اصطلاحى فرقه را بپذیرد، بیش‏تر به معناى انصار و یاوران استعمال شده است .

کلمه‏ى شیعه در دوره‏ ى على (ع) و قبل از آن هنوز کاملا به یک فرقه‏ى مذهبى اطلاق نمى‏شد بلکه به صورت ترکیب اضافى هم‏چون شیعه‏ ى عثمان و شیعه‏ ى معاویه به کار مى ‏رفت که به معناى طرف‏دار است . پس از شهادت على (ع) کسانى که به نحوى از موضع‏گیرى ایشان حمایت و پیروى مى‏کردند و مواضع عثمان را زیر سؤال مى‏بردند، «شیعه‏ى على‏» به حساب مى‏آمدند، از جمله مردم عراق را معمولا شیعه‏ى على (ع) و مردم شام را شیعه‏ى عثمان و یا شیعه‏ى معاویه مى‏نامیدند; هر چند شیعه‏ى على (ع)، بدین‏معنا، در تقابل میان على (ع) و عثمان، آن حضرت را محق مى‏دانستند، ولى ابوبکر و عمر را نیز قبول داشتند و به اصولى هم‏چون نص و وصایت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه‏اى که میان عراق و شام درگیرى پدید آمده بود، بر اساس اختلافات قدیم‏تر، جانب عراق را که على (ع) مدافع آن بود گرفتند . شتم عثمان و عیب‏جویى از او از ویژگى‏هاى شیعه‏ى على و در مقابل نیز بغض على (ع) از علایم عثمانیه بوده است .(ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).

بنابراین واژه‏ى شیعه پس از قتل عثمان براى تقسیم‏بندى سیاسى افراد به کار رفت و در این تقسیم‏بندى اعتقادات و باورهاى دینى مورد توجه نبود . به همین جهت این واژه در دوره‏ى على (ع) هنوز در معناى اصطلاحى خود به کار نرفته بود و بیش‏تر در معناى لغوى به کار مى‏رفت . چنان که در پیمان نامه‏ى «حکمیت‏» به همین معنا به کار رفته است .(ر . ک: منقرى، ص 504)

معاویه نیز در مواجهه با على (ع) در موارد قابل توجهى از حامیان خود تعبیر به شیعه کرده است و در طول دوره‏ى حکومت وى این واژه هنوز کاملا مختصات مذهبى نیافته و در معناى عمومى آن به کار مى‏رفت . امام حسین (ع) در این دوره در مقابل شیعه‏ى على، شیعه‏ى معاویه را به کار مى‏برد که حکایت از طرف‏داران سیاسى دو طرف مى‏کرد:

ان معاویه قال للحسین: هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدى و اصحابه و شیعة ابیک . . . . فقال خصمک القوم یا معاویه و لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا صلینا علیهم و لا قبرناهم (اربلى، ج 2، ص 240).

تقسیم‏بندى سیاسى افراد در دوره‏ى حکومت معاویه که جنبه‏هاى ضعیف دینى نیز در آن دیده مى‏شد، تقسیم افراد به شیعه‏ى عثمان و شیعه‏ى على بود . در این نزاع هنوز پاى ابوبکر و عمر به میان نیامده بود و هیچ طعنى بر اینان وارد نمى‏شد . معاویه به مغیره که در سال 41 به امارت کوفه برگزیده شده بود سفارش کرد تا شیعیان عثمان تقویت گردند و ترحم و استغفار او پیوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم على (ع) بپردازد و یاوران وى را آسوده خاطر رها نکند .(طبرى، ج 5، ص 253)

اما به مرور این واژه، براى دسته‏بندى مذهبى نیز به کار رفت . واژه‏ى شیعه پس از على (ع) در برخى موارد بر پیروان آن حضرت که در عقاید و آرا نیز از وى پیروى مى‏کردند اطلاق مى‏شد . از جمله‏ى این باورها، اعتقاد به برترى مطلق على (ع) بر دیگر خلفا و اعتقاد به نص و وصایت ایشان از سوى پیامبر (ص) بود . امام حسن (ع) از دو حضرمى که زیاد، والى عراق، آنان را بر دار کرد، تعبیر به شیعیان على (ع) کرد . زیاد درباره‏ى آنان به معاویه نوشت که بر دین على و راى او هستند . معاویه در جواب نوشت: هرکس که بر دین و راى على (ع) است کشته شود . امام حسن (ع) فرمود: دین على همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید (بغدادى، ص‏479).

قدیمى‏ترین سندى که واژه‏ى شیعه در آن به معناى اصطلاحى به کار رفته است، نامه‏ى شیعیان کوفه و در راس آنان سلیمان بن صرد در تسلیت‏شهادت امام حسن (ع) (51 ق) به برادرش حسین (ع) است . متن مورد نظر چنین است:

ما اعظم ما اصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة (یعقوبى، ج 2، ص‏228).

واژه‏ى شیعه در این عبارت به صورت مطلق براى یک گروه مشخص در مقابل عامه به کار رفته است، اما هنوز این واژه کاملا قرار خود را نیافته بود و در موارد لغوى فراوانى نیز به کار مى‏رفت; هم‏چنین در حوادث مربوط به حجر بن عدى نیز که شیعه گرد او جمع شده و از معاویه برائت مى‏جستند، واژه‏ى شیعه به صورت مطلق به کار مى‏رفت و به عده‏اى خاص اشاره داشت .

این واژه در دوره‏ى امام حسین (ع) نیز هنوز کاملا و به صورت مطلق بر یک فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمى‏شد . عموما موضع‏گیرى اهل عراق و کوفه موضع‏گیرى شیعى تلقى مى‏شد که بیش‏تر بر جبهه‏بندى‏هاى سیاسى دلالت مى‏کرد . به امام حسین (ع) خطاب مى‏شد که اهل کوفه شیعه‏ى تو و پدرت هستند .(ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) که حاکى از طرف‏دارى از وى است; زیرا در هیچ یک از این موارد باورهاى خاص شیعه، هم‏چون وصایت، ضمیمه‏ى این عبارات نشده است . در دو نامه‏اى که امام (ع) به اهل کوفه و بصره براى همراه کردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخى روایات خطاب نامه به «شیعه‏» است، اما به قرینه‏ى کلمه‏ى «اولیاء» که پس از آن آمده، انصراف در معناى لغوى دارد; چنان‏که در برخى روایات پس از لفظ شیعه، کلمه‏ى «المسلمین و المؤمنین‏» آمده است که توضیح شیعه است و نشان مى‏دهد کلمه‏ى شیعه در معناى لغوى استعمال شده است; هم‏چنین در نامه‏اى که از کوفه براى یزید نوشته شد با لفظ شیعه از حامیان و طرف‏داران وى یاد شده، چنان‏که یزید در جواب همین نامه، با تعبیر شیعه از یاران خود یاد کرده است .(ر . ک: ابن اعثم، ج 5، ص 36)

اضافه شدن این واژه به افراد مختلفى از هر دو سو، هم‏چون مسلم بن عقیل، حکایت از استعمال لغوى این واژه دارد .

گاه همین تعبیر شیعه در معناى لغوى خود با توجه به جنبه‏هاى مذهبى به کار مى‏رفت . در حادثه‏ى کربلا دو طرف یکدیگر را به شیعة الرحمن و شیعة الشیطان ملقب مى‏ساختند .(همان، ص 196) واضح است که در این موارد، استعمال این کلمه هنوز دلالت‏بر تمیز مذهبى ندارد و اطلاق بر یک فرقه‏ى مذهبى نمى‏کند .

و گاهى نیز در دسته‏بندى سیاسى مشهور عثمانى و علوى به کار رفته است . هنگامى که در روز نهم محرم زهیر بن قین به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود که دست‏خود را به خون فرزند رسول خدا (ص) آغشته نکند، او در جواب گفت: یا زهیر ما کنت عندنا من شیعة اهل هذا البیت، انما کنت عثمانیا (طبرى، ج‏5، ص‏417) این برخورد به خوبى تقابل شیعه را با عثمانى که از زمان على (ع) شدت گرفته بود، در این دوره نشان مى‏دهد; این استعمال نیز تقابل قدیمى میان دو واژه‏ى «شیعة على‏» و «شیعة عثمان‏» را نشان مى‏دهد که البته اختلافات مذهبى نیز رفته رفته در آن تقویت مى‏شد .

صرف نظر از موارد یاد شده، واژه‏ى «شیعه‏» در حادثه‏ى کربلا، گاه همراه صفات ویژه‏اى که شیعیان براى امامان خود قایل‏اند و با یاد از معتقدات شیعه به کار رفته است که حکایت از یک دسته‏بندى مذهبى مى‏کند . در این موارد، کاربران این واژه فراتر رفته و خصوصیات رهبرى را از دیدگاه شیعیان بر شمرده و از آن رو خود را شیعه دانسته‏اند . جابر بن کعب که به میدان مبارزه‏ى بریر آمد به او یاد آورى کرد که او عثمان را مسرف بر نفس خود مى‏دانسته و معاویه را ضال و مضل خطاب مى‏کرده و امام على (ع) را امام هدایت و حق مى‏دانسته است; بریر تمام این موارد را تصدیق مى‏کند و براى مبارزه آماده مى‏شود .(همان، ص 433)

مواردى که واژه‏ى شیعه بر اهل بیت اضافه شده و با تعبیر «شیعة اهل هذا البیت‏» آمده و در گزارش‏هاى مربوط به واقعه‏ى کربلا نیز تکرار شده است مى‏تواند نشان از خطى باشد که در آن على و حسن و حسین - علیهم‏السلام - محور پیروى و معیار حق معرفى مى‏شوند که از اعتقادات شیعیان است . در این گونه تعابیر بار دینى بیش‏ترى به چشم مى‏خورد . مسلم بن عوسجه مى‏گفت: فانى رجل من شیعة اهل هذا البیت .(دینورى، ص 226)

هم‏چنین در این حادثه واژه‏ى «شیعه‏» از زبان مخالفان نیز بر عده‏اى که مواضع سیاسى و دینى مشخصى داشتند اطلاق شده است . عبید الله بن زیاد به هانى مى‏گوید: یا هانى‏ء اما تعلم ان ابى قدم هذا البلد فلم یترک احدا من الشیعة الا قتله غیر ابیک و حجر . . . (طبرى، همان، ص 361) هم‏چنان که شیعیان در همین برهه با صفاتى هم‏چون کثرت نماز شناخته مى‏شوند .(دینورى، ص 235) که مى‏تواند نشان از دسته‏اى خاص با عقاید و رفتارهاى مخصوص باشد .

در هر حال بررسى موارد استعمال کلمه‏ى «شیعه‏» نشان مى‏دهد که این لفظ پس از على (ع)، حتى در معناى لغوى و سیاسى‏اش، بیش‏تر براى یاران و پیروان وى به کار رفته و همین امر موجب شده است تا به مرور استعمال این واژه به آنان اختصاص یابد و کاربرد مطلق آن تنها اشاره به پیروان على (ع) و خاندان وى داشته باشد .

حادثه‏ى کربلا گام مهم دیگرى در مرزبندى اعتقادى شیعیان محسوب شد; لذا پس از حادثه‏ى کربلا بار فرقه‏اى این واژه قوت یافت و به مرور بر یک فرقه‏ى مذهبى با ویژگى‏هاى خاص خود اطلاق شد، به گونه‏اى که کاربرد مطلق این واژه به صورت «الشیعة‏» انصراف به این گروه داشت . در قیام توابین (64ه) از رهبر این قیام به صورت مطلق به «شیخ شیعه‏» تعبیر شده (تاریخ الطبرى، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه‏ها و نامه‏هاى وى همین واژه به صورت مطلق براى افراد خاصى به کار رفته است .(ر . ک: همان، ص 554 و 556)

و در قیام مختار (66ه) نیز این لفظ بارها به صورت مطلق و براى اشاره بر دسته‏اى خاص که تشخص یافته‏اند به کار رفته است . از جمله‏ى این موارد نمونه‏هایى در خطبه‏ها و سخنان مختار به چشم مى‏خورد:

فقال: یا معشر الشیعة ان نفرا منکم احبوا ان یعلموا مصداق ما جئت‏به . . .(طبرى، ج 6، ص 14).

در دوره‏ى امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که شیعیان به عنوان دسته‏اى خاص کاملا شکل گرفتند، واژه‏ى شیعه عموما در معناى اصطلاحى خود به کار رفته است; حتى صفاتى نیز براى شیعیان ذکر شده و توصیفاتى هم‏چون «قراح الشیعه، فقیه الشیعة و شیخ‏الشیعه‏» براى پیروان اعتقادى این خاندان به کار رفته است . در این برهه شیعیان از جهت اعتقادى کاملا صف خود را از دیگران جدا کردند که از جمله اعتقادات آنان باور به امامت على (ع) و فرزندان ایشان بود . در این عصر شیعیان کاملا شناخته شده و متمایز از دیگران بودند; حتى نام آنان نزد ائمه مکتوب بود .(طوسى، الف، ص‏455)

مى‏توان چنین نتیجه گرفت که حضور پیروان اعتقادى على (ع) که به صورت کم رنگ پس از سقیفه و در انتخاب عثمان به چشم مى‏خورد، در دوره‏ى خلافت‏خود آن حضرت تقویت‏شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصا در وقایع مربوط به کربلا و قیام توابین و مختار، کاملا شکل دینى به خود گرفت . واژه‏ى شیعه نیز به تناسب این ادوار در معناى سیاسى و یا دینى خود به کار رفته است .

در پایان این بخش لازم است‏به واژه‏ى «ترابیه‏» نیز اشاره‏اى بشود . ابو تراب، کنیه‏ى على (ع) بود که مخالفان آن حضرت دوست داشتند براى تحقیر، وى را با این کنیه و طرف‏دارانش را نیز ترابیه خطاب نمایند . این واژه خاص‏تر از کلمه‏ى «شیعه‏» بود و کاملا مى‏توانست در مقابل تعبیر «عثمانیه‏» قرار گیرد; اما در متون تاریخى این تقابل کم‏تر به چشم مى‏خورد . در مدت حکومت معاویه در دو مورد با این واژه از شیعیان یاد شده است .(ر . ک: طبرى، ج‏5، ص‏272; ابن‏اثیر، ج‏3، ص 360)

2. دین على، دین عثمان

جزاء، طاعت و سیره از جمله معانى دین شمرده شده است .(فراهیدى، ریشه‏ى «دین‏») دین در کاربرد رایج، مجموعه‏اى از باورها و روش زندگى است، چنان‏که «دین عبد المطلب‏» به معناى مجموعه‏اى از باورها و روش‏هاى وى بود .

کاربرد دین بیش‏تر در امور اعتقادى است; هم‏چون دین نصرانیت، دین یهودیت، دین عرب که همان پرستش بتان است; حنیفیت نیز دین ابراهیم دانسته شده است .

البته بیش‏تر آداب و سنن رایج در جزیرة العرب رنگ دینى داشت و با دین مردم آن پیوند خورده بود; از این رو از آنها به دین تعبیر مى‏شد . ابو سفیان از کعب بن اشرف سؤال مى‏کند که آیا دین ما بهتر است‏یا دین محمد؟ ابوسفیان مى‏گوید: ما اطعام مى‏کنیم و به مردم شیر مى‏نوشانیم; کعب مى‏گوید: دین شما بهتر و راه شما مسیر هدایت است .(ر . ک: ابن شبه، ج 2، ص 455)

ملت نیز غالبا مرادف با دین و شریعت‏به کار رفته است . از پیامبر (ص) سؤال شد بر چه دینى هستى؟ فرمود: بر ملت و دین ابراهیم .(ابن هشام، ج 2، ص 394)

قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتى شد که هر چند سابقه داشت، اما مکتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هایى از آن دیده مى‏شد . موضوع قتل عثمان یکى از محورى‏ترین اختلافات پس از وقوع این حادثه است . با رسیدن على (ع) به خلافت و آغاز جنگ‏هاى داخلى جمل و صفین، طرف‏داران على (ع) و عثمان کاملا در مقابل یکدیگر قرار گرفتند . سؤال «نظرت در باره‏ى عثمان چیست؟» از مؤلفه‏هاى این دوران بود که تمایلات سیاسى و موضع افراد را مشخص مى‏کرد . اگر کسى در باره‏ى یکى از این دو اظهار نظر مى‏کرد، نظرش در باره‏ى دیگرى کاملا معلوم بود .

تقابل میان این دو جریان از جمله موجب پدید آمدن دو واژه‏ى دین عثمان و دین على شد . دین عثمان و دین على (ع)، به مثابه سنت و سیره‏ى آنان، به مجموعه‏ى مواضع، قضاوت‏ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مى‏شده است; چنان‏که امام باقر (ع) عدم توجه به قیاس را از دین على (ع) دانسته است .(تمیمى، ج 2، ص 536)

واژه‏ى دین، گاه همراه با راى به کار مى‏رفت، همان گونه که زیاد در نامه‏اى به معاویه در باره‏ى عده‏اى از دستگیر شدگان نوشت که بر «دین و راى على‏» هستند; معاویه در جواب نوشت «کسانى را که بر دین و راى على هستند بکش .» امام حسن (ع) نیز فرمود: دین على همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید .(بغدادى، ص 479) در این موارد دین در کنار راى عبارت از مجموعه‏ى عقاید و شیوه‏ها و عملکردهاست .

دین على (ع) عبارتى خاص‏تر از شیعه‏ى على (ع) بود و احتمالا قبل از این که واژه‏ى «شیعه‏» در معناى اصطلاحى خود به کار رود، عبارت «دین على‏» مى‏توانست‏بر یک دسته‏بندى که سمت و سوى مذهبى در آن بیش‏تر بود دلالت‏بنماید . البته چون درگیرى‏هاى این دوره بیش‏تر رنگ سیاسى دارد، کاربرد این واژه به معناى قبول داشتن آرمان‏ها و حمایت از اقدامات رهبر دسته و تایید وى است و هیچ دلالتى بر التزام به آرا و عقاید آنان نمى‏کند، هر چند به نحو کم‏رنگى اختلافات مذهبى را نیز نشان مى‏دهد .

معمولا کسانى که این واژه‏ها را به کار مى‏بردند، حتى کسانى که در صف یاران حضرت على (ع) بودند، به روش‏هاى ابوبکر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند; بدین جهت، این واژه براى جدا شدن و دسته‏بندى یاران على (ع) از عثمانیانى بود که عثمان را خلیفه‏ى مظلوم قلمداد مى‏کردند و به عنوان یک فرقه‏ى سیاسى عمل مى‏نمودند; اما به مرور در سایه‏ى همین واژه‏ها نوعى تفکر، که حرکت‏خود را به صورت آرام از مدت‏ها پیش شروع کرده بود، شکل گرفت که در آن امیرالمؤمنین (ع) و خاندانش محور امور تلقى مى‏شدند و در پرتو همین دگرگونى، این واژه‏ها بار معنایى دینى خاصى یافتند .

پس از شهادت على (ع)، یاران او را با اعتقاد و التزام به دین على (ع) مى‏آزمودند . معاویه پس از پیروزى به والى خود دستور قتل کسانى را که بر دین على (ع) بودند داد (بلاذرى، ج 5، ص 129) و از اشخاصى که نزد وى مى‏آمدند مى‏خواست از دین على (ع) برائت جویند و کریم بن عفیف خثعمى از دین على (ع) برائت جست .(همان، ص‏267)

دین عثمان نیز در برابر دین على (ع) به کار مى‏رفت . معمولا دین اهل شام دین عثمان قلمداد مى‏شد . ایمن خریم در شعرى چنین اهل شام را توصیف کرد:

ثمانین الفا دین عثمان دینهم

کتائب فیها جبرئیل یقودها

(منقرى، ص 556)

هشتاد هزار سپاهى هستند که آیین عثمان دین ایشان است و فوج‏هایى هستند که جبرئیل بر آنها فرمان‏دهى مى‏کند (منقرى، ترجمه، ص 771).

دو واژه‏ى دین على و دین عثمان که در دوره‏ى حضرت على (ع) به کار رفت در حادثه‏ى کربلا نیز به کار گرفته شد . در واقع حادثه‏ى کربلا ادامه‏ى همان تقابل‏ها و درگیرى‏هاى سابق بود که اینک کاملا هویدا شده بود و رنگ دینى در این تقابل به طور محسوس به چشم مى‏خورد . در رجزهایى که اصحاب امام حسین (ع) مى‏خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دین على به دین حسین نیز بیان مى‏شد .(طبرى، ج 5، ص 435) و گاه تعبیر به دین حسن و حسین مى‏شد، (بلاذرى، ج 3، ص‏404; ابن اعثم، ج 5، ص 194) که خط سیر مشخصى از خاندان على (ع) از نسل دختر رسول خدا (ص) را نشان مى‏دهد . در این حادثه با اظهار نظر پیروان حسین (ع) به این که پیرو دین على (ع) هستند، این مطلب تداعى مى‏شود که منظور آنان از این اصطلاح دقیقا ابراز مفهوم مذهبى بوده است . این تمایلات در طول زمان به شکل مستحکم‏ترى به معتقدات مذهبى تشیع تبدیل شد و کلام و فقه تشیع را در برابر سایر جماعت‏هاى اسلامى بسط و توسعه داد .

به همین موازات در کربلا در صف مقابل از تعابیرى هم‏چون «دین عثمان‏» یاد شده است . نافع بن هلال جملى، از اردوى حسین (ع) جلو آمد و مبارز طلبید و اعلام کرد: «من از قبیله‏ى بنو جمل هستم . من پیرو دین على (ع) هستم .» از طرف مقابل مزاحم بن حریث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگید، من از دین عثمان هستم .» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دین شیطان دارى .» (طبرى، همان، ص 435)

پس از حادثه‏ى کربلا این دو تعبیر در سایر درگیرى‏هاى شیعه و عثمانیان به کار رفت . در قیام مختار این تعارض کاملا پیداست . رجز یکى از یاران مختار در درگیرى با اشراف کوفه بر همین مطلب دلالت مى‏کند:

انا ابن شداد على دین على

لست لعثمان بن اروى بولى

(همان، ص 50)

چنان‏که شامیان در همین درگیرى از دین على (ع) برائت مى‏جستند . ابن ضبعان چنین رجز مى‏خواند:

انا بن ضبعان الکریم المفضل

من عصبة یبرون من دین على

(مجلسى، ج 45، ص 19)

به مرور اعتقاد و التزام و ایمان به دین و سنت على، در کنار اعتقاد به دین محمد و سنت آن حضرت، جزو عقاید شیعه قرار گرفت; به گونه‏اى که این مضامین در ادعیه نیز راه یافته و در تعقیبات نماز صبح و مغرب التزام به دین على (ع) تاکید شده است .(طوسى، ب، ص 206، 655) به همین منوال، در کنار دین محمد و دین على، گاه دین فاطمه و سنت وى نیز اضافه (مستدرک الوسائل، ج 5، ص 100) و در کنار مفاهیمى هم‏چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائب ائمه ذکر شده است که نشان مى‏دهد این واژه مفهومى کاملا دینى یافته است .

3.سنت، بدعت

سنت‏به معناى سیره و راه و روش است که اصطلاحا مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا (ص) و عملى است که از دیگرى دیده و آن را تایید نموده و یا انکار ننموده است . سنت پس از قرآن مصدر قانون‏گذارى اسلامى است . بعد از پیامبر (ص) نیز، اقدامات خلفاى نخست‏به علت نزدیکى آنان با آن حضرت، صفت‏شرعى به خود گرفت و تا سطح سنت فرا رفت .

مقصود از سنت و سیره‏ى خلفا، مجموعه‏ى اقدامات، رفتارها و آراى آنان، اعم از شخصى و اجتماعى، است; مثلا از تشکیل شورا و تقسیم نکردن اراضى مفتوح عنوه بین رزمندگان، به عنوان «سیره‏ى عمر» در این زمینه یاد مى‏شود .(طبرى، همان، ص‏530) هم‏چنین از شیوه‏ى عثمان در پرداخت زکات، اتمام نماز در منى، ندا براى نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنت عثمان‏» یاد مى‏شود از شیوه‏ى برخورد على (ع) با بغات نیز به عنوان سیره و سنت آن حضرت نام برده مى‏شود .

پس از درگذشت ابو بکر و عمر، سنت این دو در کنار سنت پیامبر (ص) به عنوان عقاید رسمى جامعه‏ى اسلامى پذیرفته شد . سنت‏شیخین به اندازه‏اى از نفوذ برخوردار بود که التزام به آن پیش‏شرط انتخاب خلیفه در شوراى شش نفره‏ى برگزیده‏ى عمر شد که عثمان به آن اعلام وفادارى کرد اما على (ع) آن را نپذیرفت .

اقدامات عمر و سیره‏ى او همواره پس از وى به عنوان یک الگوى موفق زبانزد مردم بود و سیاست‏مداران و فرهیختگان اجراى آن را سفارش مى‏کردند، هر چند در برخى موارد، مانند حج تمتع و متعه‏ى نساء، خلاف سنت پیامبر بود .

عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ایراد گرفت که سنت عمر را ترک کرده است; عثمان در جواب گفت:

نه من و نه تو، هیچ کدام توان عمل بر سنت عمر را نداریم (ابن حنبل، ج 1، ص 68; ابن شبة، ج 3، ص 1033).

على (ع) نیز از عثمان خواست که دست کم همانند دو سلف پیشین خود رفتار نماید . عبدالملک، خلیفه‏ى اموى، با نگاهى دیگر و با توجه و آگاهى از ماهیت‏سیره‏ى عثمان و عمر، تفاوتى میان سیره‏ى آن دو نمى‏دید و معتقد بود که عثمان پیرو سیره‏ى عمر بوده است و تنها تفاوت این دو در نرمى و شدت است و نرمى عثمان موجب جرى شدن مردم بر او شده است .(ابن‏سعد، ج‏5، ص‏180) هرچند این سخن در بیش‏تر سیاست‏هاى کلى عثمان، خصوصا نسبت‏به شش سال اول خلافت وى صحیح است، اما واضح است که در سیره‏ى شخصى این دو، خصوصا با توجه به زندگى زاهدانه عمر تفاوت‏هاى بسیارى به چشم مى‏خورد; همان گونه که خود عثمان اعتراف مى‏کرد، توانایى عمل به سنت عمر را نداشت و در پى بهره‏مندى از خوردنى‏ها و آشامیدنى‏هاى خوش‏گوار بود . درک مردم از تفاوت آشکار میان این دو سیره موجب شورش آنان شد . به هر حال، عثمان در میان صحابه به سنت‏شکنى شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پیامبر و دو خلیفه‏ى پس از آن حضرت را اعلام مى‏کرد .(طبرى، ج 4، ص 410)

هرچند اهل سنت‏سیره‏ى ابوبکر و عمر را متفاوت نمى‏دانند، اما سیره‏اى که همواره در تاریخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تاکید شده، سیره‏ى عمر است و از سیره‏ى ابوبکر و عثمان کم‏تر یاد مى‏شود . سیره و سنت عمر براى جا افتادن در میان مردم نیاز به گذر زمان نداشت; اقتدار وى در دوره‏ى حیات سیاسى‏اش به قدرى بود که سنت و سیره‏اش پس از وى به راحتى مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مى‏شد . وحتى على (ع) و ائمه‏ى پس از وى نیز صریحا نمى‏توانستند آن را مردود اعلام نمایند و به ندرت آن را مورد سؤال و انکار قرار مى‏دادند . چنان‏که امام باقر (ع) رفتار على (ع) را در مورد سهم خاندان پیامبر از اموال، پیروى از سنت ابوبکر و عمر مى‏دانست; زیرا او خوش نداشت که مردم او را به مخالفت‏با این دو خلیفه متهم کنند .(ابن شبه، ص 217) هم‏چنین على (ع) نماز مستحبى تراویح را (2) که از یادگارهاى عمر بود نتوانست الغا کند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت .(الکافى، ج 8، ص 63) چنان‏که از او درخواست‏شد در تقسیم اموال همان روش عمر را در پیش گیرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد که على (ع) با آن مخالفت کرد .(مناقب آل ابى‏طالب، ج‏1، ص 378) در جریان تحکیم در نبرد صفین نیز این سخن مطرح شد که براى احیاى سنت عمر، فرزند او عبدالله به خلافت‏برگزیده شود که عمرو عاص به مخالفت‏با این نظر برخاست .(منقرى، ص‏534; دینورى، ص 199; یعقوبى، ج‏2، ص‏190)

با توجه به موارد یاد شده واضح است که سنت‏شیخین حتى در میان اصحاب على (ع) نیز معیارى پذیرفته شده بود; هم چنان که بیعت در نظر خوارج چنگ زدن به کتاب خدا، سنت صالحان، پیامبر اکرم، ابوبکر و عمر بود . آنان به وفادارى خود به سنت ابوبکر و عمر پاى مى‏فشردند .

البته یاران خاص على (ع) و کسانى که کاملا در خط فکرى او و فرزندانش بودند - که تعدادشان بسیار نبود - سیره‏ى عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نیز نمى‏کردند، اما موردى سراغ نداریم که عمل به سیره و سنت‏شیخین به عنوان شرطى از سوى آنان مطرح شده باشد; تنها سیره‏ى رسول خدا مورد تاکید اینان بود . على (ع) به ربیعة بن شداد که اصرار داشت‏بنابر سیره‏ى شیخین با او بیعت نماید، یاد آور شد که سیره‏ى این دو اگر غیر از سیره‏ى رسول خدا (ص) و مغایر آن باشد، هیچ مشروعیت و ارزشى ندارد و به آن عمل نمى‏شود .(طبرى، ج 5، ص 76) چنان‏که در وثیقه‏ى تحکیم - با توجه به همین ملاحظات - هیچ یادى از سنت‏شیخین نشد و تنها بر محوریت کتاب خدا و سنت پیامبر تاکید شد .

این تقابل همواره به چشم مى‏خورد و به مرور که اصحاب على (ع) صف خود را از دیگر گروه‏ها جدا مى‏کردند سنت‏شیخین را نیز طرد و بر سنت پیامبر (ص)، براى نفى سنت‏شیخین، تاکید مى‏کردند . البته در صلح‏نامه‏ى امام حسن (ع) قید عمل به سنت رسول خدا و «خلفاى صالح‏» آمده است که انصراف آن (خلفاى صالح) بر سیره‏ى شیخین مشکل است، اما به طریق اولى شامل سیره‏ى على (ع) به عنوان خلیفه‏ى صالح مى‏شود هر چند ملتزم کردن معاویه به سیره‏ى شیخین در آن برهه را مى‏توان مغتنم دانست .(بلاذرى، ج 3، ص 287)

در حادثه‏ى کربلا نیز امام حسین (ع) تاکید زیادى بر کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) ابراز مى‏داشت . تاکید بر سنت پیامبر و مهمل نهادن سنت‏شیخین، در زمانى که عموم جامعه این سنت را پذیرفته بود، به معناى عدم مشروعیت‏سنت‏خلفاى نخست‏بود .

به هر حال احیاى سنت پیامبر از جمله دلایل امام حسین (ع) براى دعوت و قیام بود .(طبرى، همان، ص 403) او در نامه‏اى به اهل بصره به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت نمود و از این که سنت پیامبر مرده و بدعت جاى آن نشسته است اظهار نگرانى کرد . امام در نامه‏اى به رؤساى بصره نوشت:

. . . انا ادعوکم الى کتاب الله و سنة نبیه فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت . . . (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469; دینورى، ص‏231; بلاذرى، ج‏2، ص‏78; طبرى، همان، ص 357)

امام هنگامى که عزم خروج از مدینه را داشت در وصیتى به محمد بن حنفیه هدف خود را چنین بیان داشت:

ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدى محمد و سیرة ابى على بن ابى طالب . . .(ابن اعثم، ج 5، ص 21) (3) .

البته گاه تعابیر دیگرى نیز به کار مى‏رفت که همین معنا را داشت . عابس هنگامى که عازم نبرد بود، خطاب به مولاى خود اظهار ارادت کرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (على هدیک و هدى ابیک) (طبرى، ج 5، ص 444)

پس از حادثه‏ى عاشورا سنت عمر هم‏چنان جزو اعتقادات بدنه‏ى امت اسلامى بود و اعلام وفادارى به آن، معیارى براى سنجش مواضع افراد بود . در واقعه‏ى حره که مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدینه بیعت مى‏ستاند، یزید بن زمعه از او خواست که بر سنت عمر با او بیعت کند، مسلم بن عقبه این تقاضا را نپذیرفت و او را به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 493) در دوره‏ى عمر بن عبدالعزیز نیز خوارج از او مى‏خواستند که با آنها بر اساس سیره‏ى عمر بن خطاب رفتار نماید .(بلاذرى، ج 8، ص 212) خلاف این جریان، در قیام‏هایى که رنگ و بوى شیعى داشت، هم‏چون قیام مختار، تنها بر کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) دعوت مى‏شد و سنت‏شیخین اگر چه انکار نمى‏شد، اما به عنوان محتواى دعوت قرار نمى‏گرفت .(طبرى، ج 5، ص 606)

بدعت در برابر سنت، رسم و آیین و باورى بود که ریشه در قرآن و سنت پیامبر نداشت . خلفاى پس از پیامبر، از جمله ابوبکر و حتى عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزیز، اعلام کردند که متبع هستند نه مبتدع; (ابن سعد، ج‏3، ص 136; ج 5، ص 262، 286; طبرى، ج 3، ص‏224; ج 4، ص 422; مسعودى، ج 3، ص 185) بدین‏معنا که از سنت پیامبر تبعیت مى‏کنند و چیزى را از خود به آن اضافه نمى‏نمایند . بدعت و مبتدع بار منفى داشت و بیش‏تر در حوزه‏ى دین، از جمله اعتقادات و احکام شرعى مطرح بود (4) و از آن به گمراهى، که سرانجامش آتش است، یاد مى‏شد; اما در سیاست و امور اجتماعى نیز مخالفت‏با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است; زیرا کسانى که از جماعت جدا شده و آهنگ دیگرى در زمینه‏ى سیاست و یا مذهب داشتند با جدایى از جماعت و ترک آن، سنت را کنار نهاده و بدعت را آغاز کرده‏اند; از همین رو، این افراد بدعت‏گذار و «صاحب بدعت‏» و یا «اهل الاهواء» خوانده مى‏شدند . از سوى دیگر، رفتارهاى ناپسند خلفا نیز بدعت نام مى‏گرفت; مثلا شمع گرفتن و حرکت کردن مردم به همراه عثمان از سوى صحابه بدعت‏خوانده شد .(یعقوبى، ج‏2، ص 163) همان‏گونه که اعمال یزید بدعت‏شمرده مى‏شد .

در شورش‏ها و قیام‏هاى دینى - سیاسى قرن اول هجرى انگیزه‏ى احیاى سنت و میراندن بدعت وجود داشت و رهبران این حرکت‏ها بر این موارد تاکید مى‏کردند . شورش علیه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، که بدعت نامیده مى‏شد، انجام گرفت . هنگامى که این اعتراضات شدت گرفت، امام على (ع) او را به احیاى سنت و میراندن بدعت فراخواند:

ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدى و هدى فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروکة . . . (طبرى، ج‏4، ص‏337).

آن حضرت اقدامات معاویه را بدعت قلمداد مى‏کرد و در صفین به یاران خود مى‏فرمود که اهل شام براى از بین بردن سنت و احیاى بدعت‏با شما به نبرد برخاسته‏اند .(طبرى، ج‏5، ص‏23) به گفته‏ى ابن عباس، معاویه آگاهانه براى میراندن سنت‏ها و احیاى بدعت‏ها اقدام کرد .(یعقوبى، ج 2، ص 248) و حرکت‏هایى همانند اقدامات حجر بن عدى نیز در مقابله با بدعت‏هاى معاویه بود . (بلاذرى، ج 5، ص 129)

پس از معاویه، یزید همان روند را با شتاب بیش‏ترى پى‏گیرى کرد و قیام امام حسین (ع) به وضوح براى جلوگیرى از انحرافات و بدعت‏هاى پدیده آمده در جامعه‏ى مسلمانان بود . همین شعار در قیام زید نیز وجود داشت . فراخوانى به احیاى سنت و خاموش کردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده‏ى وى بود .(طبرى، ج 7، ص 181).

قیام به انگیزه‏ى احیاى سنت و میراندن بدعت، که در عاشورا مطرح شد، حتى کسانى را از میان خود امویان واداشت که حرکت‏هایى را با همان شعارها به انجام برسانند . در میان خلفاى اموى تلاشى از سوى عمر بن عبد العزیز انجام گرفت که احیاى سنت و اماته‏ى بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج‏5، ص‏264، 293) ; حتى او به والیان خود در این خصوص نامه نوشت .(بلاذرى، ج 8، ص 156) نمونه‏ى دیگر، اقدامات ولید بن یزید در سال 126 است; خطبه‏اى که وى اهدافش را در آن بیان کرد، شبیه سخنان و مواضع اعلام شده‏ى امام حسین (ع) بود:

ایها الناس انى والله ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا حرصا على الدنیا و لا رغبة فى الملک . . . ولکنى خرجت غضبا لله و لدینه و داعیا الى کتاب الله و سنته حین درست معالم الهدى و طفى نور اهل التقوى و ظهر الجبار العنید، الراکب البدعة و المغیر السنة . . . (ابن خیاط، ص‏238; طبرى، ج‏7، ص‏268) ; اى مردم به خدا من به سرکشى و گردن‏فرازى و حرص دنیا و رغبت پادشاهى قیام نکرده‏ام . . . قیام من از روى خشم به خاطر خدا و دین وى است و براى دعوت به سوى خدا و کتاب وى و سنت رسول خدا (ص) به هنگامى که نشانه‏هاى هدایت ویرانى گرفته بود و نور مردم پرهیزگار به خاموشى رفته بود و جبار عنود تسلط داشت که هر حرامى را حلال مى‏شمرد و همه گونه بدعت مى‏نهاد . . . (طبرى، ترجمه، ج 10، ص 4396).

4.امام، وصى

امام به معناى پیشوا در حوادث سیاسى و مذهبى دوره‏ى اسلامى واژه‏ى پر تکرارى است . این واژه، گاه به عنوان منصبى فرهنگى هم‏چون امام جماعت و گاه براى مناصب سیاسى و حکم‏رانان به کار رفته است . کاربرد رایج این واژه در عصر رسول خدا (ص) بیش‏تر براى امام نماز جماعت‏بود، اما پس از آن تعبیر امام المسلمین اشاره به بالاترین منصب رسمى مسلمانان داشت و بار سیاسى در آن تقویت‏شده بود . این واژه در دوره‏ى رسول خدا و خلفاى نخست و قبل از استحکام حکومت امویان، بیش‏تر از واژه‏ى خلیفه به کار مى‏رفت و علاوه بر استعمال در حوزه‏هاى مختلف، بار معنایى بیش‏ترى در آن نهفته بود . در حوادثى هم‏چون سقیفه، انتخاب عثمان و هنگام بیعت‏با على (ع) از واژه‏ى امام و نیاز مردم به آن سخن مى‏رود .(دینورى، ص 157; یعقوبى، ج 2، ص 163; طبرى، ج 4، ص 427) در این کلمه، به تناسب معناى آن، باید مامومانى نیز تصور شوند که به امام اقتدا نمایند; از این رو بار معنوى آن بیش‏تر از واژه‏ى خلیفه است که جنبه‏هاى سیاسى آن قوى‏تر مى‏نماید .

البته در نگاه کسانى که هنوز فاصله‏ى چندانى با دوره‏ى جاهلیت نداشتند، امام چیزى نبود جز همان احیاى اشرافیت‏سابق . زنى که تازه جاهلیت را پشت‏سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آیین‏هاى آن دوره داشت، از ابو بکر پرسید: این نظام جدید تاکى پا بر جا مى‏ماند؟ ابو بکر گفت: تا هنگامى که ائمه و پیشوایان شما در راه صلاح گام نهند . زن سؤال مى‏کند: ائمه چه کسانى هستند؟ ابوبکر مى‏گوید: ائمه همان اشراف هر قوم هستند که در میانشان اطاعت مى‏شوند .(ابن سعد، ج 8، ص 343)

این کلمه نزد اهل بیت (ع) و یاوران ایشان علاوه بر بار سیاسى، بار دینى نیز داشت و هر کس نمى‏توانست امام مسلمین باشد و امام مى‏بایست از ویژگى هاى برجسته‏اى برخوردار باشد . در گزارش‏هاى مربوط به حادثه‏ى کربلا این واژه در همین سیاق به کار رفته است . مردم کوفه در نامه‏اى که به امام حسین (ع) نوشتند اظهار کردند که بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضایت دارند . امام حسین (ع) نیز در پاسخ نامه‏ى شیعیان کوفه ترکیبى از شرایط و صفات دینى - سیاسى را براى امام بر شمرد; صفاتى هم‏چون: عمل به کتاب خدا، اخذ به قسط، پى‏گیرى حق و حبس خود در راه خدا .(طبرى، ج 5، ص 352) امام حسین (ع) با برشمردن این شرایط براى امام به آنان یاد آور شد که امام فقط به امور سیاسى آنان توجه و اهتمام ندارد، بلکه امور دینى در دستور کار اصلى وى قرار دارد .

در حقیقت امام در باور شیعیان اعتقادى، جایگاه خاصى از لحاظ معنوى و فکرى دارد . او نماد دین است و رسالتش علاوه بر اداره‏ى جامعه، تفسیر و تبیین دین هم هست و این کار به دلیل ارتباط خاصى است که او با رسول خدا (ص) دارد . پیروان این گرایش عمدتا با تعابیر وصایت و ولایت و امامت - نه خلافت - با امام برخورد دارند .

واژه‏ى امام در این دوره و در صف مقابل بیش‏تر در کاربرد سیاسى که مرادف با خلیفه و عهده‏دار امور مسلمین است‏به کار رفته، هر چند آشنایى چندانى با دین نداشته باشد و در این راه نیز اقدامى نکند . در این نگاه، که همان نگاه اشرافیت دوره‏ى جاهلى است، هر کس و به هر وسیله این منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقى مى‏گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه‏اى که طعن و خروج بر او عواقب ناخوشایندى در پى دارد . چنین تبلیغ مى‏شد که امام، چه امام ضلالت‏باشد و چه امام عدالت، باید بدو اقتدا کرد . این سخن ابوموسى اشعرى که در بحبوحه‏ى اعتراضات علیه عثمان در کوفه خطاب به مردم مى‏گفت: ایها الناس فانى سمعت رسول الله یقول: من خرج و على الناس امام - والله ما قال: عادل - لیشق عصاهم و یفرق جماعتهم فاقتلوه کائنا من کان (طبرى، ج 4، ص 336) بیان‏گر همین نوع طرز فکر است که امتداد آن در کربلا به نحو خشونت‏بارى به وقوع پیوست . کسانى که علیه امام حسین (ع) در این صحنه وارد عمل شدند همگى کار خود را چنین توجیه مى‏کردند که فرمان از امام دارند و در پرتو همین فرمان هر اقدامى را براى خاموش کردن این خروج مجاز مى‏دانستند .(دینورى، ص 284)

ابوسعید خدرى از امام حسین (ع) خواست تا علیه امامش خروج نکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشیر در خطبه‏اى در کوفه خطاب به مردم مى‏گوید: اگر به مخالفت‏با امام برخیزند، به مبارزه‏ى آنان خواهد آمد .(طبرى، ج‏5، ص‏356) و کسى که نامه‏ى ابن زیاد را مبنى بر توقف کاروان امام حسین (ع) براى حر آورده بود، ادعا مى‏کرد که در این کار از امامش پیروى کرده و به بیعتش وفادار مانده است; مخالفان در جواب او آیه‏ى «ائمة یدعون الى النار» را قرائت کردند .(طبرى، ج 5، ص 408)

وصى و وصایت مفهومى فراتر از امام است که منحصرا شیعیان آن را به کار مى‏برند و از اهمیت آیینى ویژه‏اى در نزد ایشان برخوردار است . شیعیان اعتقادى - نه سیاسى - بر این باورند که على (ع) وصى پیامبر (ص) بوده و با نص وى تعیین شده است . این واژه هر چند به صورت اندک پس از پیامبر (ص) در حق على (ع) به کار رفته است، اما در دوره‏ى حکومت آن حضرت و پس از آن کاربرد بیش‏ترى یافت . یاران نزدیک على (ع) هنگام انتخاب آن حضرت براى خلافت از سوى مردم، با واژه‏هایى هم‏چون: «وصى‏» «امین‏» و «وارث‏» به ایشان تهنیت و سلام مى‏گفتند . از این پس، از جمله مؤلفه‏هایى که طرف‏داران دینى على (ع) را از دیگران جدا مى‏کرد، اعتقاد آنان به وصایت و برترى او بر خلفاى قبل بود . در جنگ جمل این تعبیر براى على (ع) به کار رفت و در نبرد صفین نیز کاربرد بسیارى یافت . (5) قنبر على (ع) را با کلماتى هم‏چون وارث النبیین، خیر الوصیین، وصیة نبیه و . . . مى‏ستود .(طوسى، ج 1، ص 289)

در واقعه‏ى عاشورا چندین بار از این واژه استفاده شده و امام حسین (ع) نیز آن را به کار برده است . استناد اصحاب حسین (ع) به وصایت على (ع) در حادثه‏ى عاشورا براى اثبات حقانیت‏خود بود .(ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسین (ع) خود در نامه‏اى به اهل بصره تصریح مى‏کند که خاندان او اوصیاى رسول خدا (ص) هستند (طبرى، ج 5، ص‏357) ; و این معنا را با ورثه بودن پیامبر و این که سزاوارترین جانشینان او هستند، تاکید مى‏کند . عبیدة بن عمرو کندى که دوست‏دار على (ع) بود و از او به «اشد حبا لعلى‏» تعبیر شده است (همان، ص 261) در رثاى امام حسین (ع) چنین سرود:

و مقتل خیر الآدمیین والدا

و جدا اذا عدت مساعى المعاشر

حسین ابن على و ابن بنت محمد

نبى الهدى و ابن الوصى المهاجر

(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)

در این مرثیه حسین (ع) فرزند بهترین فردى معرفى شده که وصى پیامبر (ص) است . این قبیل باورها از عقاید شیعیان اعتقادى است .

5. ذریة

قرابت اهل بیت (ع) با رسول خدا (ص) پیوسته از امتیازاتى بود که موجب برترى ایشان بر دیگران مى‏شد و خود این خاندان بر این قرابت تاکید کرده، همواره یادآورى مى‏نمودند که نسب آنان به پیامبر مى‏رسد . این قرابت نیز پیوسته - تا جایى که یاست‏بالاترى لحاظ نمى‏شد - مورد توجه و احترام مردم و حتى حکام مخالف آنان قرار مى‏گرفت .

معرفى امام حسین (ع) با تکیه‏ى ویژه بر خویشاوندى پیامبر در موارد بسیارى در حادثه‏ى عاشورا به چشم مى‏آید و آن حضرت میراث‏دار پیامبر و ماموریت وى هم‏چون ماموریت جدش معرفى مى‏شد . در همین راستا، دو تعبیر «ابن‏فاطمه‏» و «ابن‏مرجانه‏» ، علاوه بر نشان دادن موقعیت و امتیاز خانوادگى امام حسین (ع) بر عبیدالله، از لحاظ دینى نیز اهمیت‏بسیارى داشت .

افتخار این خاندان به مادر همواره از سوى اینان تکرار مى‏شد و از سوى دیگر مخالفان نیز، که به صراحت نمى‏توانستند این افتخار را انکار کنند، با کنایه و تعریض آن را زیر سؤال مى‏بردند . یزید در نامه‏اى به فخر فروشى ایشان به مادرشان اشاره کرده، آنان را به باد انتقاد مى‏گیرد و براى دیگر زنان نیز فضلى بر مى‏شمرد .(عنیتم قومکم فخرا بامکم) (همان، ص‏449; طبرى، ج 8، ص 202) به همین‏گونه، مروان - کسى که مانند پدرش همواره در آزار و اذیت‏خاندان پیامبر مى‏کوشید - به حسن (ع) طعنه مى‏زد که تو هم‏چون مادیانى هستى که تا از پدرت سؤال مى‏شود، به اسب بودن مادرت افتخار مى‏کنى .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400; ابن عساکر، ج 57، ص 244) چنان‏که بعدها منصور، در برابر نفس زکیه، افتخار وى در انتساب به فاطمه را زیر سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است .(طبرى، ج 7، ص 570)

در حادثه‏ى عاشورا تعارض میان این دو خاندان، که از جاهلیت تا کنون استمرار داشت، به نحو دیگرى خود را نشان داد; اما این بار فضل و برترى این خاندان به علت انتسابشان به پیامبر انکارناپذیر بود . در اخبار مربوط به حادثه‏ى کربلا انتساب خاندان حسین (ع) معمولا به صورت انتساب به پیامبر ذکر مى‏شود . از امام حسین (ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله (ص)» و از زینب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله (ص)» یاد مى‏شد که در این موارد مقصود نشان دادن اتصال و پیوند اینان با رسول خداست . (طبرى، ج 5، ص 456) حسین (ع) از خود نیز چنین تعبیر مى‏کرد:

اللهم انى اشکو الیک ما یفعل بابن بنت نبیک (همان، ص 450).

و در کارزار کربلا از لشگریان کوفى پرسید: آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتى در سپاه مخالف نیز از حسین (ع) به همین عنوان تعبیر مى‏شد، چنانچه تعبیر شمر چنین بود .(همان، 473) گاه نیز امام (ع) مستقیما به پیامبر منتسب مى‏شد و با تعبیر «ابن رسول الله‏» از ایشان یاد مى‏شد .(طبرى، همان، ص 455)

به هر صورت امام (ع)، با عنایت، بارها در این حادثه پیوستگى و قرابت‏خود را با پیامبر یاد آورد شد و از این طریق سعى در اثبات حقانیت‏خود مى‏کرد و برخورد با خود را برخورد با پیامبر به شمار مى‏آورد . آن حضرت با شهادت على‏اکبر به دشمن خطاب کرد که حرمت رسول خدا را زیر پا نهاده‏اید .(طبرى، همان، ص 446) على‏اکبر نیز خاندان خود را سزاوارتر به پیامبر مى‏دانست، به گونه‏اى که «ابن دعى‏» حق ندارد در باره‏ى آنان حکمى بکند .(طبرى، همان، ص‏446) او قرابت رسول خدا (ص) را به مراعات سزاوارتر مى‏دید تاقرابت ابو سفیان را .

انا على بن حسین بن على

نحن و بیت الله اولى بالنبى

من شمر و عمر وابن الدعى

(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)

با استقصاى تعابیرى که مردم از امام حسین (ع) داشتند، چنین برداشت مى‏شود که صف‏بندى جدید همان صف‏بندى پیامبر و ابوسفیان است . امام حسین (ع) در واقعه‏ى کربلا همواره یادآور رسول خدا (ص) بود . حتى آن هنگام که یزید سر مبارک آن حضرت را مورد بى‏حرمتى قرار مى‏داد، حاضران حرمت این سر نزد پیامبر (ص) را یادآور شدند .(همان، ص 487) امام زین‏العابدین (ع) به یزید مى‏گفت:

ما ظنک برسول الله لو رآنا مقرنین فى الحبال (همان، ص 488).

پس از واقعه‏ى کربلا نیز هر که خبر شهادت وى را مى‏شنید، از عکس العمل پیامبر (ص) یا فاطمه - علیهاالسلام - در صورت زنده بودن، سخن مى‏گفت . نظر ربیع بن خثیم را در باره‏ى این واقعه جویا شدند، او گفت: ببینید اگر امروز پیامبر (ص) زنده بود و وارد کوفه مى‏شد بر منزل چه کسى وارد مى‏شد . هم‏چنان که در مجلس عمرو بن سعید کسى برخاست و گفت اگر فاطمه (س) زنده بود بسیار ناراحت مى‏شد .(همان، ص‏492)

از تمامى موارد یاد شده به دست مى‏آید که مردم، حسین (ع) را بازمانده‏ى پیامبر مى‏دانستند; با این حال، چندان عجیب نیست که اقدامى علیه باز مانده‏ى ابوسفیان نمى‏کردند، چه این که حدود 60 سال قبل نیز شبیه همین رویارویى به وقوع پیوسته بود .

6.سمع و طاعة، عصیان و خروج

حکومت هایى که در پى تشکیل قدرت مرکزى بودند پیوسته بر اطاعت مردم تاکید مى‏کردند و بقاى حکومت را در سمع و طاعت رعایا و آرامش مردم مى‏دیدند . مردم نیز که به مرور از تفرقه و عدم تمرکز قدرت در دوره‏ى جاهلى فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف یافته و از این خواسته استقبال مى‏کردند . از سوى دیگر همواره این سؤال مطرح بود که آیا مردم حق دارند علیه خلیفه دست‏به شورش بزنند؟ و در چه شرایطى چنین حقى براى آنان ثابت است؟ گروه‏هاى مذهبى و سیاسى در دوره‏ى اسلامى به این سؤال جواب‏هاى مختلفى داده‏اند . بر اساس اصول شناخته شده‏ى مذهبى، اطاعت از فرمان حاکم، اگر فرمان به معصیت الهى باشد، نارواست; زیرا بر اساس سخن رسول خدا (ص) که فرمودند: لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق، در این موارد پیروى و اطاعت از حاکم جایز نبود . خلفاى پس از پیامبر نیز بر همین مبنا رفتار مى‏کردند; بنابراین طاعت‏به صورت مشروط در عصر نبوى مورد تاکید بود و در دوره‏ى خلفاى نخست نیز اتباع موظف بودند بى‏چون و چرا از خلیفه و والى اطاعت کنند . با این حال، اگر امام دستورى مى‏داد که مخالف قانون خدا بود، وظیفه‏ى طاعت‏ساقط مى‏شد و مردم حق داشتند از چنین دستورى سرپیچى و در برابر آن مقاوت کنند . ابوبکر مى‏گفت: تنها زمانى از من اطاعت کنید که بر راه راست مى‏روم، چون منصرف شدم به راهم آورید .(یعقوبى، ج‏2، ص‏127) عمر نیز مى‏گفت:

مراقب من باشید، اگر اشتباه کردم تذکر دهید .

عربى برخاست و گفت:

اگر کج‏بروى تو را با شمشیر راست‏خواهم کرد .

شورش علیه عثمان نشان داد که طاعت از خلیفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است . اصولا خلافت در این دوره شان دینى نداشت .

اما به مرور با تبدیل شدن خلافت‏به ملوکیت، پادشاهان این اندیشه را که خلافت منصبى دینى و نیابتى از جانب پیامبر است‏به نفع خود رواج دادند، تا بدین‏وسیله مشروعیتى براى خود بسازند . علاوه بر این، طاعت نیز یک سویه از مردم خواسته مى‏شد و به ندرت در متن‏هاى مربوط به بیعت موارد فسخ و شرایط سقوط طاعت مورد توجه قرار مى‏گرفت . بیش‏تر این بیعت‏ها عملا یک سویه بود و بدون این که براى مردم حقى در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مى‏شد و این طاعت محدود به عدم معصیت الهى نبود .

در همین راستا خلفاى اموى به منظور تمکین بیش‏تر مردم احادیثى از زبان رسول خدا (ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند که در مجامع حدیثى نیز راه یافته است . چنان که صنعانى در المصنف بابى با عنوان «باب لزوم الجماعة‏» آورده است (صنعانى، ج 11، ص 339) و مواردى از احادیث رسول خدا (ص)، که امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع‏آورى شده است .

در دهه‏ى 60 ه . که قیام امام حسین به وقوع پیوست، سمع و طاعت‏یک سویه و مطلق از مردم طلب مى‏شد، و در مقابل از خروج و عصیان نهى مى‏شد . چنان که در خطبه‏ى ابن زیاد این مفاهیم در مقابل هم به کار رفته‏اند .(طبرى، ج 5، ص 358) طاعت‏خلیفه با طاعت‏خدا قرین شده و پیوند مى‏خورد و در واقع طاعت‏خلیفه همان طاعت‏خدا و در یک راستا و امتداد قلمداد مى‏شد .(همان، ص 368) اما هنوز به هیچ سخنى از پیامبر (ص) استناد نمى‏شد که طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنى و تفرق بیم داده مى‏شد . عبیدالله بن زیاد در کوفه مى‏گفت:

اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).

در نامه‏ها، خطبه‏ها و سخنانى که طرف‏داران حکومت رسمى، در حوادث مربوط به کربلا صادر مى‏کردند، اقدام امام حسین (ع) اقدام به ناامنى، شورش و عصیان، و اصحاب وى، عاصى و خارجى معرفى مى‏شدند . از سوى دیگر، از مردم طلب طاعت مى‏شد و آنان را موظف به آن مى‏کرد . عبیدالله به اهل کوفه مى‏گفت:

من براى کسانى که حرف‏شنو و مطیع باشند همانند پدرى مهربان خواهم بود .(همان، ص 359).

و کوفیانى که سر طاعت‏به حکومت‏سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفى مى‏شدند .(همان، ص 435)

در مقابل، عمل امام حسین (ع) شقاق و تفریق جماعت و حرکت وى خروج معرفى مى‏شد . هنگامى که حسین (ع) از مکه خارج شد عمرو بن سعید او را از شقاق پرهیز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدایى‏افکندن میان امت دانست .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 385) امام حسین (ع) جواب داد: کسى که به خدا و رسولش دعوت کند به شقاق برنخاسته است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نیز امام حسین (ع) را به طاعت و لزوم جماعت‏سفارش مى‏کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)

در این برهه علاوه بر این که حکومت‏یک منصب دینى و الهى و در نتیجه، اقدام علیه آن حرکتى علیه دین تلقى مى‏شد، به مسئله‏ى امنیت و آرامش تاکید بسیار مى‏کردند . براى مردمى که پس از جنگ‏هاى عراق و شام امنیت را در دوره‏ى معاویه تجربه کرده بودند، بازگشت‏به حالت‏سابق چندان خوشایند نبود و براى آنان حاکمى که امنیت‏برقرار نماید، هر چند از عدالت‏به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را کسب کرده باشد، کاملا پذیرفته و طاعتش واجب بود . در نزد آنان عدالت مى‏توانست فداى امنیت‏شود; از این رو حکومت، کسى را که علیه نظم قیام مى‏کرد محترم نمى‏دانست و هر اقدام ناپسندى علیه قیام کننده را روا مى‏داشت و مردم را بر آن ترغیب مى‏کرد . کعب بن جابر، که بریر بن حضیر را کشته بود، در شعرى علت این اقدام را اطاعت و سمع خلیفه دانست . (طبرى، همان، ص 433)

به کوفیان سفارش مى‏شد که پیوسته طاعت و جماعت‏خود را حفظ کنند و براى مبارزه با کسى که علیه امام قیام کرده به خود تردیدى راه ندهند .(همان، ص 435) حتى به عده‏اى از مخالفان که اقدام علیه حسین (ع) را به خاطر طاعت از خلیفه توجیه مى‏کردند گفته شد که خلیفه بدون قتل حسین (ع) نیز از شما خشنود خواهد بود .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486; طبرى، همان، ص 426)

عبیدالله نیز قتل حسین (ع) را براى جلوگیرى از تفرق امت ذکر مى‏کرد . از عبیدالله بن زیاد که در حال تفکر بود سؤال شد: آیا در باره‏ى قتل حسین (ع) به فکر فرو رفته‏اى؟ او پاسخ داد: قتل حسین بدین دلیل بود که جماعتى بر امام و امت‏شوریدند و امام نیز از من قتل او را خواست; پس اگر خطایى باشد بر یزید است نه بر من .(دینورى، ص 284)

حکومت که در این زمان نیاز به پشتیبانى و حمایت عامه‏ى مردم داشت، به کسانى که در طاعتش بودند وعده‏هایى مى‏داد . ابن زیاد به اطرافیانش دستور داد به مردمى که اهل طاعت‏اند وعده‏ى ازدیاد عطا دهند و به آنان که اهل معصیت‏اند وعده‏ى حرمان و عقوبت داده شود .(طبرى، همان، ص 370)

اما در نظر امام حسین (ع) و یاران، سمع و طاعت مشروط به شرایطى بود که اینک آن شرایط در خلیفه‏ى مسلمین یافت نمى‏شد . امام (ع) فرمودند:

من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله یعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم یغیر علیه بفعل و لا قول کان حقا على الله ان یدخله مدخله (همان، ص 403).

هر که حاکم ستمگرى را ببیند که محرمات خدا را حلال شمارد و پیمان خدا را بشکند و به خلاف سنت رسول خدا (ص) رود و میان بندگان خدا با گناه و تعدى عمل کند و به کردار یا به گفتار عیب او نکند، بر خدا فرض باشد که او را به جایى که باید ببرد (طبرى، ترجمه، ج 7، ص 2993).

البته واضح است در جایى که حاکم مسلمین ادعاى خلیفة اللهى داشت و به عنوان یکى از ارکان و حافظ دین محسوب مى‏شد، خروج علیه حکومت، خروج از دین نیز قلمداد مى‏شد . یزید در مقابل زینب که مى‏گفت: اگر ما را به عنوان اسیران جنگى، میان فاتحان تقسیم کنى، از دین و ملت ما خارج شده‏اى، پاسخ داد:

پدر و برادرت از دین خارج شده‏اند . زینب نیز پاسخ داد:

تو و پدرت و جدت با دین خدا و دین پدرم و دین برادر و جدم‏هدایت‏یافته‏اید (طبرى، ج 5، ص 462).

چنان‏که تمسک عبیدالله و یزید به آیاتى از قرآن در برابر امام سجاد (ع) براى نشان دادن این مطلب بود که آنان داراى منصبى الهى هستند و هر کس علیه آنان برخیزد خدا سزایش را مى‏دهد .

شق عصا، تشتیت کلمه و تفریق جماعت نیز از واژه هایى است که براى اقداماتى که موجب برهم خوردن آرامش و نظم مى‏شود به کار رفته است; مثلا اقدام مسلم در کوفه به شق عصاى مسلمین تعبیر شده است .(طبرى، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ریبى که سخن و رایشان خلاف و شقاق است معرفى مى‏شوند . معاویه در دوره‏ى خلافت‏خود به حسین (ع) نوشت: خبر یافته‏ام عده‏اى از اهل کوفه تو را به شقاق دعوت کرده‏اند; و یاد آور مى‏شود که به میثاق خود و بیعتش وفادار باشد .(ابن سعد، همان، ص 440)

تشتیت و تفرقه‏ى کلمه را نیز ابن زیاد به مسلم نسبت داده است .(طبرى، همان، ص 377) چنان که امام حسین (ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه‏ى بین امت مى‏شد .(همان، ص 385) یزید در نامه‏اى به ابن عباس از او مى‏خواهد که حسین (ع) را از کوشش در راه فرقه و اختلاف باز دارد . ابن عباس نیز جواب داد: تلاش خود را براى جمع الفت‏به کار خواهد بست .(ابن سعد، همان، ص 448، 450)

از سوى دیگر، کسانى که متهم به عصیان و خروج مى‏شدند این عمل خود را نصیحت و خیرخواهى براى مسلمین قلمداد مى‏کردند . نصح از واژه هایى است که معمولا در بیعت‏ها از مردم خواسته مى‏شد; بدین معنا که به خیرخواهى خلیفه همت گماشته از غش و فریب نسبت‏به او بپرهیزند . این واژه از مفاهیم مشترکى است که در حادثه‏ى عاشورا هر دو طرف براى خود به کار برده‏اند . هنگامى که مسلم دستگیر شد، مسلم بن عمرو باهلى به او آب نداد و هنگام معرفى خود گفت:

من کسى هستم که به نصیحت امامم برخاسته، در مقابل غشى که تو انجام داده‏اى، به سمع و طاعت گراییده‏ام; آن هنگام که تو به معصیت و مخالفت اقدام کردى (طبرى، همان، ص 376).

این واژه‏ها، که مربوط به اعمال قدرت حاکمان بود، پس از عاشورا نیز رواج داشت و حکومت‏ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند . در پس همین تاکیدات و اقتدار روز افزون حکومت‏ها با توجه به شرایط جدید، فقها و نظریه‏پردازان به مرور قیودى براى تمرد از خلیفه گذاردند که همه به نفع سلطان بود; از جمله، نافرمانى سلطان را تنها در مواردى هم‏چون منع احکامى مانند نماز و روزه و حج تجویز مى‏کرد و الا در تصمیم‏گیرى‏هاى دیگر حاکم، که بر اساس مصلحت انجام مى‏گرفت، حق سرپیچى وجود نداشت .(ابن مقفع) جوهر سخن آنان این بود که حاکم به خاطر تصدى این منصب و بدون در نظر گرفتن این که کیست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مى‏کند، مشروعیت دارد و واجب الاطاعه است; چرا که حضور و قدرتش به خواست الهى است که به صورت یک واقعیت متجلى شده است . چنان که ابن عربى در العواصم من القواصم معتقد است چون حجر بن عدى را امام بر حق کشته است، پس حجر بر باطل بوده است . او مى‏گوید: هر کس معتقد است‏حجر بر حق کشته شده باید دلیل بیاورد .(ص 29) بر این اساس ابن عربى در مقابله‏ى میان امام حسین (ع) و یزید حق را به یزید داده است!

از همین روست که بیعت از سوى اهل سنت‏به طور نا مشروط دوام یافته و شروطى هم‏چون بقاى عدالت در حاکم کم‏تر مورد توجه قرار گرفته است .

7.فتنه

واژه‏ى فتنه در موارد اخلاقى، دینى و سیاسى به کار رفته است . در تمام این کاربردها معناى اصلى فتنه، که وسوسه یا امتحان ایمان است، در آن اشراب شده است .

در کاربرد اخلاقى این واژه از مواردى هم‏چون دنیا، مال و فرزند تعبیر به فتنه شده است; زیرا این موارد موجب وسوسه‏ى اشخاص مى‏شود; چنان‏که در جنگ تبوک عده‏اى از صحابه‏ى رسول خدا (ص) به بهانه‏ى این که به فتنه‏ى بنى الاصفر (زنان زیباى رومى) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در این نبرد شدند .

کاربرد دینى این واژه نیز در آزمایش و امتحان ایمان است . کاربرد مهم این واژه در سیره‏ى نبوى مربوط به آزار و شکنجه‏ى تازه مسلمانان براى دست کشیدن از دین جدید است و از فشارى که بر اینان وارد مى‏شد تعبیر به فتنه شده است; چنان‏که هجرت به حبشه براى در امان ماندن از این فتنه بود .

در کاربرد سیاسى، واژه‏ى فتنه از جمله اصطلاحاتى است که براى شورش‏ها و خلع طاعت و معمولا براى جنبشى که موجب اختلال در نظم دینى، اجتماعى و سیاسى مى‏شود، به کار مى‏رود . اختلافات، زمانى تبدیل به فتنه، خطرناک و سزاوار کیفر مى‏شود که گسیختن از قیود اجتماعى و سیاسى را ایجاب کند; یعنى جدایى از جامعه و امتناع از تبعیت‏خلیفه . از آن جا که ناآرامى منجر به تفرقه و گسیختن جماعت مى‏شود در موارد بسیارى واژه‏ى فتنه به همراه کلمه‏ى فرقه به کار رفته است .

کاربرد این واژه در دوره‏ى نبوى بیش‏تر در امور دینى است، چنان‏که بعد از پیامبر (ص) این کارکرد بیش‏تر در امور سیاسى است .

برگزیده شدن ابو بکر به خلافت در سقیفه، بسته شدن باب فتنه; و سعد بن عباده که مخالف این جریان بود «صاحب فتنه‏» اعلام شده‏اند .(بلاذرى، ج 2، ص 261، 263) ابوبکر خود اقدام سریع در این مورد را به بهانه‏ى بیم از وقوع فتنه توجیه مى‏کرد (همان، ص 263; مسعودى، ج 2، ص 301) و برگزیدن عمر به خلافت را نیز از همین باب مى‏دانست . دوره‏ى خلافت عمر، دوره‏ى مرگ و خاموشى فتنه‏ها معرفى شده است، اما بعد از عمر باب فتنه‏ها گشوده شد و از نیمه‏ى دوم حکومت عثمان فتنه‏ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه‏ى بزرگ به وقوع پیوست که حاصل آن جنگ‏هاى داخلى متعاقب آن بود .

بیش‏ترین و مهم‏ترین فتنه‏ها در دوره‏ى کوتاه زمام‏دارى على (ع) رخ داد .(بلاذرى، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبیر فتنه‏انگیزى قلمداد شد و از جنگ جمل که به علت‏حضور صحابه‏ى بزرگ در دو طرف درگیرى، براى مردم عادى تشخیص حق در آن مشکل بود تعبیر به فتنه مى‏شد . همان گونه که نبرد صفین، توطئه‏ى افراشتن قرآنها بر نیزه (منقرى، ص 490) و تحکیم، فتنه معرفى مى‏شد . حادثه‏ى نهروان نیز از جمله‏ى این فتنه‏ها بود که على (ع) چشم آن را کند و خاموشش کرد .

از جمله ویژگى‏هاى دوره‏ى فتنه که بنابر سخن حجاج بن یوسف با نجوا آغاز و با خطبه‏ها به نتیجه مى‏رسید، (مسعودى، ج 3، ص 119) تحیر و سردرگمى مردم بود . به همین سبب در این مقطع که میان صحابه موجه درگیرى رخ داده بود، تشخیص حق از باطل مشکل مى‏نمود; لذا عده‏اى خانه نشینى را ترجیح مى‏دادند که از جمله‏ى آنها عبدالله بن عمر بود . رفتار وى در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده‏اى قرار گرفته بود که از او با تعبیر «امام ما در فتنه‏» یاد مى‏شد .(بلاذرى، ج‏10، ص 325، 360) برخى نیز هم‏چون محمد بن مسلمه خانه و کاشانه‏ى خود را در فتنه رها کرده و به جایى رفتند که فارغ از درگیرى‏ها بتوانند زندگى آرامى داشته باشند . او از على (ع) شمشیرى طلب مى‏کرد که بتواند مسلم را از غیر مسلم تشخیص دهد . همان گونه که ربیع بن خثیم از على (ع) خواست که او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خیال آسوده به نبرد با کافران بپردازد . ابوموسى اشعرى نیز با استناد به سخنى از پیامبر (ص) قعود در این زمینه را سفارش مى‏کرد . قاعدین و معتزلین در فتنه، به هر امیرى که غلبه مى‏یافت اقتدا مى‏کردند .

معاویه در دوره‏ى حکومت‏خود توانست فتنه‏ها را خاموش نماید و آرامش را به جامعه بازگرداند . او هر حرکتى را به بهانه‏ى خاموش کردن فتنه و جلوگیرى از ریختن خون‏هاى بیش‏تر در نطفه خاموش مى‏کرد; از جمله‏ى این اقدامات، حرکت‏حجر بن عدى بود که با بهانه‏ى فتنه‏انگیزى سرکوب شد .(بلاذرى، ج 5، ص 273) احتمالا در همین دوره احادیثى از زبان پیامبر ساخته مى‏شد و مردم را از فتنه پرهیز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه‏ى پایدار ترجیح مى‏داد .(یعقوبى، ج 2، ص 222)

آرامش ظاهرى دوره‏ى معاویه با مرگ وى فرو ریخت و مجددا حرکت‏هاى مخالف آغاز شد، که مهم‏ترین آن، حادثه‏ى کربلا بود . در حوادث مربوط به کربلا این واژه در موارد اندکى براى بیان مخالفت آشوب‏انگیز یا معارضه‏ى خشونت‏بار با قدرت مستقر، به کار رفته و از اقدام امام حسین (ع) به عنوان فتنه یاد شده است . مروان پیش از حوادث کربلا در نامه‏اى به معاویه خبر داد که حسین (ع) در پى فتنه‏انگیزى است . امام نیز در جواب، حکومت و ولایت معاویه را بزرگ‏ترین فتنه برشمرد .(ابن سعد، همان، ص 440) هم‏چنین نعمان بن بشیر، فرمان‏دار کوفه، با آگاه شدن از تحرکات و مخالفت‏هاى مردم و حمایت آنان از حسین (ع) و نماینده‏اش مسلم بن عقیل مردم را از این که به سوى فتنه پیش بروند بر حذر داشت .(طبرى، همان، ص 355)

فتنه که از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض‏» نیز تعبیر مى‏شد .(ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحى عادى تبدیل شد . این اصطلاح براى گروه‏هاى مذهبى‏اى به کار رفت که جدایى آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مى‏رفت، به خصوص براى گروه‏هاى مبارز مسلحى چون خوارج . فتنه در این معنا غالبا با مفهوم بدعت که جدایى از سنت‏یا نقض سنت است، همراه است . (لوئیس، ص‏94) در قرن اول هجرى فتنه‏ها به اندازه‏اى زیاد بود که عالمانى هم‏چون حسن بصرى متخصص در احکام دماء و فتن معرفى مى‏شدند .(ابن سعد، ج 7، ص‏120) و کتاب‏هاى فتن نیز براى رفع همین نیاز تدوین شد .

8.ذمه و برائت ذمه

ذمه هر حرمتى است که زیر پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است . این واژه در معنایى مترادف با عهد، امان، میثاق و جوار در متون تاریخى به کار رفته است .

جوار و ذمه اهمیت‏خاصى نزد عرب داشت . کسى که در جوار شخصى قرار مى‏گرفت، آن شخص ذمه‏ى خود را متعهد به حمایت از وى مى‏دید; لذا دو واژه‏ى ذمه و «منعة‏» ، به معناى دفاع، با هم به کار مى‏رفت . اخفار ذمه که همان زیر پا نهادن آن بود در نزد عرب بسیار نکوهیده بود و وفاى به ذمه در اشعار، صفتى نیکو براى افراد به شمار مى‏آمد .(یعقوبى، ج 2، ص 253) به همین سبب پیامبر (ص) در بین قریش به عنوان وفادارترین افراد به ذمه، معرفى و ستایش مى‏شد .(ابن هشام، ج 2، ص 272; ج 4، ص 879)

ذمه به همراه حلف و محالفه در دوره‏ى جاهلى مرسوم بود و پس از برقراى پیمان، دو طرف خود را ملتزم به رعایت آن و حمایت از یکدیگر مى‏دیدند . در دوره‏ى اسلامى نیز تعبیر «ذمم آبائى‏» ، که در معاهدات ذکر مى‏شد، مى‏تواند یادآور پیمان‏هاى پدران دوره‏ى جاهلى باشد . در سیره‏ى نبوى نیز این واژه به کار رفت و بر آن از سوى پیامبر تاکید شد . «ذمة الله‏» از واژه‏هایى بود که مسلمانان به کار گرفتند . آنان حمایت‏خدا را بر جوار افراد مشرک ترجیح مى‏دادند . پیامبر (ص) نیز در صلح‏نامه‏ها و معاهداتى که براى قبایل مى‏نوشت‏براى تاکید بر وفادارى، ذمه‏ى خود را ضمیمه‏ى ذمه‏ى خدا مى‏نمود و چنین مى‏نوشت:

. . . فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دینه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بریئة . . .

(ابن سعد، ج 1، ص 204)

این واژه پس از پیامبراکرم نیز به همین معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است . هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مى‏کرد که به دشمن بر حکم خدا و رسولش امان ندهند; زیرا حکم خدا و رسولش را نمى‏دانند; هم‏چنین سفارش کرد ذمه‏ى خدا و ذمه‏ى رسولش را نیز به آنان وعده ندهند، بلکه ذمه‏ى خود را به تعهد آنان بدهند .(طبرى، ج 4، ص 187) این سفارش عمر احتمالا در پى پیمان‏شکنى‏هایى صورت مى‏گرفت که در فتوحات پیش آمده بود . مسلمین در این صورت مى‏توانستند در صورت لزوم به آسانى موارد متعهده را زیر پا بگذارند . البته حدیثى نیز از پیامبر (ص) در تایید همین موضوع نقل مى‏شد که با سیره‏ى خود پیامبر منافات داشت .(ر . ک: شیبانى، ج 1، ص 29)

به مرور ذمه‏ى افراد دیگرى که در جامعه از اهمیتى برخوردار شدند براى تاکید بر وفادارى به وعده‏هاى داده شده اضافه شد، از جمله خلیفه‏ى وقت و یا فرمانده لشکر .

در صفین ذوالکلاع از یاران معاویه براى تامین جان ابو نوح، از یاران على، و تاکید بر این که به آنچه مى‏گوید وفادار است چنین گفت:

فلک ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذى الکلاع حتى ترجع الى خیلک (منقرى، ص‏333).

در دوره‏ى عباسیان «ذمه‏ى عباس‏» بر این موارد افزوده گشت .(بلاذرى، ج‏4، ص‏186; طبرى، ج‏7، ص‏427)

در بیعت‏نامه‏ها، خلیفه وفادار به ذمه معرفى مى‏شد و این وفادارى تا هنگامى بود که از بیعت کنندگان تغییر و تبدیل و نادیده‏گرفتن و بى‏توجهى به پیمان و شروط مشاهده نشود . برائت ذمه در مواردى هم‏چون: سرپیچى از دستورهاى خلیفه، غش، پناه دادن به دشمن خلیفه و غدر صورت مى‏گرفت . در صورت رخ دادن چنین مواردى عهد و پیمان و ذمه‏ى خلیفه لغو مى‏شد و امنیت جانى و مالى آن شخص از بین مى‏رفت .

در حادثه‏ى کربلا نیز این کلمه به کار رفت . حاکم رسمى در پى اقدام شورشیان که آنان را اهل ریب خطاب مى‏کند، ذمه و پیمان خود را از آنان بر مى‏دارد . ابن زیاد در حادثه‏ى کربلا، عرفاء را که مسئول تنظیم امور قبایل بودند تهدید کرد اگر مخالفین و اهل ریب را معرفى نکنند ذمه از آنان برداشته مى‏شود، که در این صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است .(طبرى، ج 5، ص 359) هم‏چنین براى جمع کردن مردم در مسجد گفت: اگر کسى در مسجد حاضر نشود ذمه از او برداشته مى‏شود .(دینورى، ص 240) این به معناى هدر بودن خون وى بود .

در این حادثه عدم بیعت امام حسین (ع) و خروج او و یارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مى‏شد و یزید در شعرى امام حسین (ع) را به خاطر زیر پا گذاشتن ذمه سرزنش مى‏کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)

این نمونه رفتار با کسانى که به مخالفت‏با حاکم بر مى‏خواستند ادامه یافت; چنان که در قیام زید براى جلوگیرى از همکارى مردم با وى همه را در مسجد جمع کرده، اعلام نمودند که هر کس به مسجد نیاید، ذمه‏ى خلیفه از او برى‏ء خواهد بود .(بلاذرى، ج 3، ص 437)

علاوه بر به کار رفتن این واژه در کشمکش میان دو طرف درگیرى، در جبهه‏ى اصحاب حسین نیز مسئله‏ى ذمه جداى از حکومت مطرح بود، کسانى که با وى بیعت کرده بودند، ذمه‏ى خود را متعهد به حمایت از وى مى‏دیدند، حتى هنگامى که امام اعلام کرد آنان برى‏ء الذمه‏اند و بیعت‏خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضى به ترک وى نشدند .(طبرى، همان، ص 418) همان گونه که حمایت هانى بن عروه از مسلم بن عقیل بدان سبب بود که با پناه دادن به وى او را در ذمه‏ى خود گرفته بود; لذا خود را متعهد به حمایت وى مى‏دید .(همان، ص 366)

9. ثار

ثار و خون‏خواهى از عادات و رسوم عرب جاهلى بود و در فرهنگ قومى و قبیله‏اى جایگاه ویژه‏اى داشت، به گونه‏اى که عرب به آن شناخته مى‏شد .(مسعودى، ج 2، ص 98، 325) قبیله‏اى که خونى از آن ریخته شده بود، اگر اقدام به خون‏خواهى نمى‏کرد، تحقیر مى‏شد .(همان، ص 71) پیامبر با وضع احکام قصاص سعى کرد آن را قانونمند کند و از حالت انتقام دسته جمعى و قبیله‏اى به حالت انفرادى تبدیل نماید . پیامبر با زیر پا نهادن خون‏هاى ریخته شده‏ى دوره‏ى جاهلى و ابطال آنها تلاش نمود این خصیصه‏ى عرب را بى رمق کند; اما ریشه کن کردن آن بسیار مشکل بود، به گونه‏اى که هر از گاهى همین مسئله مشکلاتى را براى آن حضرت پدید مى‏آورد که نمونه‏ى آن قتل دسته‏جمعى بنى جذیمه به وسیله‏ى خالد بن ولید است که به خون‏خواهى عموى خود به چنین اقدامى دست زد .(بلاذرى، ج 11، ص 136) پیامبر خود در مقابل، هیچ عملى که بوى انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتى در فتح مکه که مى‏توانست دستاویز خون‏هاى بسیارى باشد با بزرگوارى، دشمنان و مخالفان دیرینه را عفو نمود . پس از پیامبر در حوادثى هم‏چون قتل عثمان همان روحیات جاهلى مجددا بیدار و خون وى دستاویز بسیارى از اقدامات ناصواب و قتل‏هاى بى مورد گشت . پس از روى کار آمدن على (ع)، خون عثمان بهانه‏ى خوبى براى نافرمانى مخالفان بود; به گونه‏اى که دو جنگ داخلى جمل و صفین با همین بهانه توجیه مى‏شد و حکومت امویان مشروعیت‏خود را با ادعاى خون‏خواهى عثمان پى‏ریزى کرد .

خون عثمان شعارى براى عثمانیان شد . یاران معاویه در پیکار صفین شعار یا لثارات عثمان سر مى‏دادند (منقرى، ص‏332) و بعدها مخالفان ظاهرى قتل عثمان، هر جا که یاران على (ع) را به چنگ مى‏انداختند، به یاد عثمان و براى انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مى‏داشتند . در نبرد صفین یکى از یاران معاویه از او خواست اجازه دهد جسد یکى از بستگانش را که در سپاه على (ع) به شهادت رسیده بود دفن کند . معاویه او را از این کار منع کرد و گفت:

ما عثمان را نتوانستیم آشکارا دفن کنیم (همان، ص 259).

آب را از محمد بن ابى‏بکر، به بهانه‏ى این که عثمان تشنه کشته شد، منع کردند . مروان نیز براى جلوگیرى از دفن امام حسن (ع) در کنار پیامبر مى‏گفت:

آیا عثمان در حش کوکب (6) دفن شود و حسن در حجره‏ى پیامبر به خاک سپرده شود؟ (ابن‏ابى‏الحدید، ج‏16، ص‏13)

حادثه‏ى کربلا از همین دیدگاه انتقام خون عثمان تلقى مى‏شد . در کربلا هنگامى که آب بر حسین (ع) و یارانش بسته شد، چنین استدلال کردند که عثمان تشنه کشته شده است .(دینورى، ص 255; بلاذرى، ج 4، ص 180) عبیدالله در نامه‏اى به عمر سعد نوشت: آب از حسین (ع) منع شود، هم‏چنان که از عثمان منع شد .(طبرى، همان، ص‏412) و چون خبر شهادت امام حسین (ع) به والى مدینه عمرو بن سعید رسید، گفت:

واعیة بمثل واعیة عثمان این خبر ناگوارى است در برابر حادثه‏ى ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل یزید پس از شهادت حسین (ع) به شعر عبدالله بن زبعرى، که به مناسبت انتقام کشته شدگان مشرک روز بدر سروده بود، کاملا بیانگر این مطلب است که در این درگیرى عقده از کینه‏هاى قدیم باز شده و خون‏هاى کهنه‏تر از خون عثمان مطرح است .(ر . ک: طبرى، ج 10، ص 60; مقاتل الطالبیین، ص‏80).

این تقابل هم‏چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثار حسین (ع) در مقابل ثار عثمان قرار گرفت . توابین اولین گروهى بودند که براى طلب خون حسین (ع) دست‏به اقدام نظامى زدند . البته این خون‏خواهى براى اهداف متعالى و الهى بود و به هیچ عنوان شائبه‏ى خون‏خواهى قبیله‏اى نداشت . چنان‏که در قیام مختار، هنگام درگیرى با اشراف، آنان شعار یالثارات عثمان سر مى‏دادند و اصحاب مختار نیز شعار یالثارات الحسین را براى خود برگزیدند .(طبرى، ج 5، ص 50)

بنو عباس نیز در همان ابتداى به قدرت رسیدن، افراد بسیارى از بنى امیه را تحت عنوان ثار از دم تیغ گذراندند .(مسعودى، ج 3، ص 328)

10. نصر، خذلان

رسم عرب جاهلى، بر اساس معیارهاى قبیله‏اى، طبق شعار «انصر اخاک ظالما او مظلوما» یارى مطلق هم تیره‏ى خود بود . عرب جاهلى بر اساس این شعار مى‏گفت:

اگر من برادرم را به هنگام ظلم یارى نکنم، هنگامى که مظلوم واقع شود نیز کمک نخواهم کرد (ر . ک: ابن حجر، ج 5، ص 125).

یارى مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از این دست که بر یارى مظلوم توجه شد معاهده‏ى «حلف الفضول‏» است که پیامبر در آن حضور داشت و در دوره‏ى اسلامى نیز مورد تاکید قرار گرفت . پیمان‏هاى عرب بر پایه‏ى یارى و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمایت کسى که جوار مى‏داد، مى‏دانست .

در عصر نبوى در بیعت‏ها معمولا مسئله‏ى نصر طرح مى‏شد و از بیعت‏کننده مى‏خواستند، در صورت نیاز، به کمک بیعت‏شونده بشتابد . در بیعت عقبه، انصار با پیامبر بر پایه‏ى یارى و دفاع پیمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اینان از همین روى بود . پیامبر (ص) در دیگر پیمان‏ها نیز یارى خود را جزو شرایط ذکر مى‏کرد; چنان‏که در پیمان با بنى ضمره و بنو غفار و دیگر قبایل چنین شرطى را گنجاند .(همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه‏هاى دین، نصر به صورت مطلق را که مربوط به دوره‏ى جاهلى بود تعدیل کرد و حق را محدوده‏ى نصر دانست و یارى برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست . (صنعانى، ج 11، ص 169; یعقوبى، ج‏2، ص‏103; ابن حجر، ج 5، ص 124) یکى از موارد مهم نصر و طلب یارى در سیره‏ى نبوى مربوط است‏به تیره‏اى از قبیله خزاعه که هم‏پیمان مسلمانان بودند و مورد تعدى قریش قرار گرفتند . طلب یارى اینان زمینه‏ى فتح مکه را فراهم کرد . نماینده‏ى این تیره هنگامى که به مدینه آمد چنین سرود:

فانصر هداک الله نصر ایدا

وادع عباد الله یاتوک مددا

واژه‏هاى به کار رفته در این شعر نصر را فراتر از اندیشه‏ى قبیله‏اى و به عنوان یارى خدا طرح مى‏کند .

واژه‏ى نصر بعد از این دوره در تعارض‏ها و درگیرى‏هاى داخلى مطرح مى‏شد و اگر دشمن داخلى قوى و مشخصى وجود نداشت، از جمله هنگامى که جامعه‏ى اسلامى مشغول فتوحات خارجى بود، این ماده در بیعت‏نامه‏ها گنجانده نمى‏شد .

پس از قتل عثمان «نصر عثمان‏» به معناى گرفتن انتقام خون و ثار وى، از شعارهاى مخالفان على (ع) بود .

در حادثه‏ى کربلا نیز در کلمات امام حسین (ع) فراخوانى به نصر و یارى وجود دارد و از سوى یاران نیز یارى نواده‏ى پیامبر (ص) تکرار شده است .(طبرى، ج 5، ص 389، 395) امام در طى راه نیز، از بعضى هم‏چون زهیر بن قین و عبیدالله بن حر جعفى طلب نصر کرد و از آنان خواست که به یارى وى بشتابند .(همان، ص 407) زهیر مى‏گوید: با این که وى نامه به امام ننوشته، اما چون وضعیت را چنین دیده، به نصرت و یارى امام شتافته است .(همان، ص 417) در این میان یاران امام حسین (ع) فرزندان فاطمه (س) را سزاوارتر به نصر و یارى از فرزندان سمیه مى‏دانستند .(همان، ص 426) قیس بن مسهر نیز هنگامى که دست‏گیر شد، خطاب به مردم گفت: «حسین یستنصرکم‏» .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)

ابو الشعثاء کندى در میدان نبرد رجز مى‏خواند و مى‏گفت: من یاریگر حسینم و از عمر سعد روى‏گردانم:

یارب انى للحسین ناصر

و لابن سعد تارک و هاجر

(طبرى، همان، ص 445)

خذلان در مقابل نصر بود . به امام حسین (ع) گفته مى‏شد کسانى که وعده‏ى نصر به تو داده‏اند، تو را به خذلان خواهند کشاند . (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنید، به همراهان گفت که آنان ما را تخذیل خواهند کرد، هر که مى‏خواهد بازگردد .(همان، ص 463) امام (ع) بعد از شهادت على‏اکبر (ع) دست‏به دعا برداشت و به کسانى که بعد از وعده‏ى یارى او را خوار کردند نفرین کرد .(همان، ص 471)

تعدادى از کسانى که به نصر حسین (ع) نیامده بودند، گرفتار ناراحتى روحى و عذاب وجدان شدند; بشر بن غالب این گونه بود . (همان، ص 501) عبید الله بن حر جعفى که دعوت حسین براى نصرت را اجابت نکرده بود، بعدها از این کار پشیمان شد و اشعارى در ندامت‏خود سرود .(همان، ص 513) توابین نیز از همین دسته بودند که قبول توبه‏ى خود را در شهادت یافتند .

ذب از حریم نیز هم‏چون نصر از واژه‏هایى بود که به همین معنا در این حادثه و در موارد دیگر به کار رفته است . زهیر اذعان مى‏کرد که حضورش در کربلا براى ذب از حریم حسین (ع) است .(طبرى، همان، ص 427)

11.صله‏ى رحم، قطع رحم

صله‏ى رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتى است که در حادثه‏ى عاشورا به کار رفته است . این واژه علاوه بر معناى اخلاقى، که رعایت پیوند و آداب و شئون فامیلى در حوزه‏ى شخصى زندگى است، در امور اجتماعى بار سیاسى نیز دارد . سفارش اسلام به صله‏ى رحم براى حفظ پیوند در محدوه‏ى جامعه‏ى اسلامى و جلوگیرى از تفرق است . اهمیت نسب و پیوند قبیله‏اى در میان عرب نیز اقتضا مى‏کرد که چنین سفارشى صورت گیرد; اما آیین جدید معتقد به کارکرد نسب به مانند قبل نبود و ملاک‏هایى هم‏چون تقوا و اسلام را نیز در آن لحاظ کرد . با ظهور اسلام محدوده‏ى پیوند و حمایت، از قبیله فراتر رفت و شامل جامعه‏ى مسلمانان شد و «حق‏» محور حمایت و پشتیبانى قرار گرفت; از این رو اشراف قریش همواره پیامبر را متهم به قطع رحم مى‏کردند و با تعبیر «قاطع‏» از آن حضرت یاد مى‏نمودند; زیرا آموزه‏هاى وى منجر به فروپاشى و به هم ریختن قبایل و اقتدار آنان مى‏شد .(یعقوبى، ج 2، ص 57; طبرى، ج 2، ص 449)

پس از پیامبر و بازگشت تدریجى مسلمانان به شعارهاى دوره‏ى جاهلى، صله‏ى رحم و قطع آن در امور سیاسى به همان معناى سابق بازگشت . عده‏اى که هنوز بر همان روش‏هاى قبل از اسلام تاکید مى‏کردند، هر نوع اقدامى را که منجر به تضعیف قبیله مى‏شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پیوندهاى قبیله‏اى مى‏شد به صله‏ى رحم تعبیر مى‏کردند . در دوره‏ى عثمان عنوان «صله رحم‏» دستاویز وى براى بخشش اموال و مناصب به اطرافیان و اقرباى خود بود; (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33; بلاذرى، ج 5، ص 515; یعقوبى، ج 2، ص 173) و عمال وى نیز همین شیوه را پى مى‏گرفتند و اموال را به اقرباى خود به عنوان صله مى‏پرداختند . علاوه بر امور مالى، واگذارى مناصب نیز تحت همین عنوان انجام مى‏گرفت . معاویه از صله‏ى عثمان در حق خود و خاندانش و این که آنان را بر گرده‏ى مردم سوار کرده است، قدردانى مى‏کرد .(ابن شبه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براى عزل ابو موسى اشعرى از امارت کوفه و جانشین کردن عبد الله بن عامر همین مسئله بود .(ابن سعد، ج 5، ص 33 . م)

در حوادث پس از قتل عثمان و تیره‏تر شدن روابط بنى امیه و بنى هاشم این دو واژه بارها به کار رفت . معاویه بارها على (ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم علیه او کرد .(منقرى، ص 38، 199، 222) ولید بن عقبه، در نبرد صفین به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود که اینان با قتل عثمان مرتکب قطع رحم شده‏اند .(دینورى، ص 175; طبرى، ج 5، ص 13) در همین نبرد ذو الکلاع، از یاران معاویه، خویشاوندى خود را به ابو نوح، از یاران على (ع)، یادآور مى‏شود و از او مى‏خواهد که از قتال دست‏بردارد، اما وى به او پاسخ منفى داد و متذکر شد که اسلام خویشاوندى‏هاى نزدیکى را بریده و خویشاوندى‏هاى دورى را به هم پیوند داده است .(منقرى، ص 333) در گفت وگوى میان ابن عباس و معاویه کاملا مشخص مى‏شود که منظور از صله‏ى رحم چیزى فراتر از روابط شخصى است و منظور نگاه داشتن حرمت صاحبان قدرت است . ابن عباس، معاویه را متهم مى‏کند که با اعمال خود اسلام را از بین برده است . معاویه در جواب کشتن امام، قطع رحم و موارد دیگرى را نابودى اسلام ذکر مى‏کند .(اخبار الدولة العباسیة، ص 47)

البته گاه از سوى کسانى که به هیچ وجه معتقد به ارزش‏هاى قبیله‏اى نبودند از صله‏ى رحم سخن به میان آمده که مراد صله‏ى رحمى است که در مسیر حق و ترویج آن بوده و یا اهداف بالاترى داشته باشد . پیامبر در صلح حدیبیه چنین یاد کرد که امروز هر چه قریش از من طلب کند به خاطر صله‏ى رحم با آنان همراهى خواهم کرد .(طبرى، ج 2، ص 624) همان‏گونه که على (ع) قریش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش کرد .(ثقفى، ج 1، ص 204; ج‏2، ص‏297) و همو به فرزندان عثمان که در روز جمل به اسارت در آمدند پیشنهاد کرد که اگر پیش وى بمانند، بر اساس صله‏ى رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت .(مفید، ص 382)

پس از شهادت على (ع) این مفاهیم هم‏چنان کاربرد سیاسى خود را داشت و در درگیرى‏ها و حوادثى که به نحوى تقسیم‏بندى قبیله‏اى در آن لحاظ شده بود نمایان‏تر بود . مغیرة بن شعبه، والى معاویه بر کوفه، پس از آرامش اوضاع و دست‏یابى معاویه به قدرت فراگیر، به او پیشنهاد مى‏کند که اکنون هیچ خطرى از سوى بنى هاشم متوجه او نیست، بهتر است‏به امور ایشان نیز عنایتى کرده و با آنان صله‏ى رحم نماید . معاویه جواب منفى خود را با این جمله که هنوز روزانه پنج‏بار صداى اشهد ان محمدا رسول الله براى اقامه‏ى نماز سر داده مى‏شود، ابراز مى‏نماید .(مسعودى، ج 3، ص‏454) به هر صورت، تمسک به صله‏ى رحم از جمله مسائلى بود که نشان از حمایت‏سیاسى داشت . مروان هنگامى که متوجه شد مورد غضب معاویه قرار گرفته و او را از ولایت مدینه عزل خواهد کرد، به او گفت که تا به حال صله‏ى رحم را در حق او انجام داده و این پیوند را قطع نکرده است .(بلاذرى، ج 5، ص 65)

در حوادث عاشورا نیز همین واژه‏ها به کار رفت . مخالفین اقدام حسین (ع) را به قطع رحم تعبیر کردند . امام حسین (ع) خود مى‏گفت که دعوت وى بر اساس صله و نیکى است .(طبرى، ج 5، ص 388) اما یزید با متهم کردن حسین (ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد (ع) گفت:

ابوک قطع رحمى و نازعنى سلطانى فجزاه الله جزاء القطیعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).

یزید براى دل‏جویى از امام سجاد (ع) پیشنهاد کرد نزد وى بماند که در این صورت حق وى را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد کرد .(همان، ص 490) عمرو بن سعید، والى مدینه، چون خبر شهادت امام به مدینه رسید، بر منبر رفت و گفت:

او قطع رحم کرد (همان، ص 492).

با یاد این موارد مشخص مى‏شود که صله‏ى رحم و قطع آن در این دو دیدگاه بر محورهاى متفاوتى قرار مى‏گیرند . در یک نگاه مبنا پیوندهاى قبیله‏اى است، اما در نگاه دیگر، که اهل بیت (ع) در همان مسیر گام مى‏نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبیله‏اى تنظیم نمى‏شد، بلکه دایر مدار حق بود .

على (ع) به عثمان اعتراض کرد که چرا اموال را به مصرف نزدیکان و بستگان خود مى‏رسانى، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نیز هستند . على (ع) گفت:

لعمرى ان رحمهم قریبة و لکن الفضل فى غیرهم; هر چند آنان از نزدیکان من‏اند، اما فضل در دیگران است .(طبرى، ج 4، ص 338)

این واژه‏ها هم‏چنان در معانى سیاسى به حیات خود ادامه دادند و معمولا کسانى که دست‏به قیامى مى‏زدند و یا شورشى بر پا مى‏کردند به قطع رحم متهم مى‏شدند; چنان‏که ابن‏زبیر، و نفس زکیه به همین عناوین متهم شده‏اند .(بلاذرى، ج‏3، ص‏335; طبرى، ج‏8، ص 95)

عبدالملک پس از کشته شدن ابن زبیر، در جواب نامه‏ى ابن حنفیه مى‏نویسد:

انک عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبیر . . . (ابن سعد، ج 5، ص 83).

که مقصود عبدالملک ستودن رفتار سیاسى ابن حنفیه بود; زیرا علیه وى دست‏به اقدامى نزده و پیوند و رحم خود را با عبدالملک حفظ کرده بود، خلاف ابن زبیر . از موارد دیگرى که نشان مى‏دهد کاربرد این واژه فراتر از پیوندهاى شخصى بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملک بن مروان است; او از عبد الملک مى‏خواهد که نسبت‏به اهل مدینه صله‏ى رحم کند و حقوق آنان را به رسمیت‏بشناسد .(همان، ص‏179)

نتیجه

در پرتو بررسى تاریخى واژه‏هاى به کار رفته در حادثه‏ى عاشورا، زاویه‏ى انحراف ایجاد شده پس از پیامبر کاملا قابل شناسایى است; بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت که تغییر در برداشت از این مفاهیم به مرور آغاز شد، به گونه‏اى که قدرتمندان توانستند تمام واژه‏ها را به نفع خود تفسیر و توجیه نمایند . این طیف که در اندیشه‏ى گذشته و احیاى دوره‏ى جاهلى بودند، با تغییر در برداشت از مفاهیم و تفسیر واژه‏هاى دو پهلو و احیانا جعل حدیثى در این باب، توانستند جامعه را به سوى دوره‏ى جاهلى و ارزش‏هاى آن سوق دهند و با تلاش در تغییر معنا و مراد اسلامى واژه‏ها، توانستند زمینه‏ى تسلط کامل بر قدرت را فراهم نمایند . البته ریشه‏دار بودن اخلاق و ارزش‏هاى دوره‏ى جاهلى در میان مردم و خو گرفتن به آنها، زمینه را براى این کار تسهیل کرد .

جریان مقابل این حرکت که با آموزه‏هاى دین آشنا بود و براى احیاى آن دست‏به قیام زد، همین واژه‏ها را در معانى اسلامى به کار مى‏برد . حادثه‏ى عاشورا برایند این دو نیروى متمایز است که پیش از این در عصر نبوى یکدیگر را آزموده بودند; بنابراین حادثه‏ى عاشورا براى جلوگیرى از رجعت‏به گذشته و انحرافات پدید آمده در این زمینه بود و شهادت امام حسین (ع) نقطه‏ى اوج این برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت‏مردان به سوى جامعه‏ى جاهلى و ارزش‏هاى آن بود . براى آگاهى از اندیشه‏هاى دو طرف، و پى بردن به مقصود واقعى واژه‏ها در آن دوره، کاوش و بررسى تاریخى درباره‏ى آنها امرى ضرورى است .

منابع

- ابن ابى‏الحدید، عبدالحمید . 1386ق، شرح نهج‏البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربى .

- ابن ابى شیبه کوفى، عبد الله بن محمد . 1409ه ، المصنف فى الاحادیث و الآثار، تحقیق سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر، چ 1 .

- ابن اثیر، على بن ابى الکرم محمد بن محمد . 1385 ق . ، الکامل فى التاریخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمى (افست از بیروت دار صادر و داربیروت).

- ابن‏اعثم کوفى، احمد . الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالندوة الجدیدة، [بى‏تا .[

- ابن‏حجر، احمد بن على . 1418، فتح البارى شرح صحیح البخارى، بیروت،: دارالکتب العلمیة، الطبعة الثانیه .

- ابن حنبل، احمد . مسند احمد، بیروت: دار صادر .

- ابن خیاط، خلیفة الملقب بشباب . 1415، تاریخ خلیفه بن خیاط ، بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولى .

- ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمى البصرى . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه; ب) الطبقات الکبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقیق محمد بن صامل السلمى، طائف: مکتبة الصدیق .

- ابن شبه النمیرى البصرى، ابوزید عمر . 1368 ه، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفکر (4 جلد در 2 مجلد(.

- ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1412، مناقب آل‏ابى‏طالب، بیروت: دارالاضواء .

- ابن عربى، ابوبکر . العواصم من القواصم، قاهره: دارالکتب السلفیه .

- ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالفکر .

- ابن مقفع . آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، [بى‏تا .[

- ابن هشام، عبدالملک، 1363 ش، السیرة النبویة (سیرة ابن هشام)، تحقیق مصطفى السقا و دیگران، قم: نشر ایران، (4 جلد در 2 مجلد(.

- اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز الدورى و عبدالجبار المطلبى، بیروت: دارالطلیعة .

- اربلى، على بن عیسى . 1405ه ، کشف الغمة فى معرفة الائمة، بیروت: دار الاضواء .

- بغدادى، محمد بن حبیب . المحبر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المکتبة التجاریة، [بى‏تا .]

- بلاذرى، احمد بن یحیى . 1417 ق، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت: دارالفکر .

- تمیمى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون . 1383، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن على اصغر فیضى، دار المعارف .

- ثقفى اصفهانى، ابراهیم بن محمد . 1355ش، الغارات، تحقیق محدث ارموى، تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، چ 2 .

- جفرى، آرتور . واژه‏هاى دخیل در قرآن، تهران: انتشارات اساطیر .

- دینورى، ابوحنیفه احمد بن داود الدینورى . 1409ق، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدین الشیال، قم: منشورات الرضى .

- شیبانى، 1417، سیر الکبیر، بیروت: دارالکتب العلمیة .

- صنعانى، عبد الرزاق بن همام . 1403ه ، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمى، بیروت: منشورات مجلس العلمى، چ 2 .

- طبرى، محمد بن جریر . 1375، الف) تاریخ الامم و الملوک (معروف به تاریخ الطبرى)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، بیروت: دارالتراث; ب) تاریخ طبرى; ترجمه ابوالقاسم پاینده; تهران: انتشارات اساطیر; چاپ پنجم .

- طوسى، محمد بن حسن . الف) اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى)، تحقیق حسن مصطفوى، مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامى، 1348ش . ب) مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسة فقه الشیعه، الطبعة الاولى، 1411 .

- الفراهیدى، خلیل بن احمد . 1414، ترتیب کتاب العین، تحقیق: مهدى المخزومى، ابراهیم السامرائى، انتشارات اسوه، الطبعة الاولى .

- کلینى، محمد بن یعقوب . 1365، الکافى، تهران: دارالکتب الاسلامیة .

- لوئیس، برنارد . 1371، «مفاهیم اساسى انقلاب‏» ، مجله تحقیقات اسلامى، سال هفتم، شماره 2 .

- مجلسى، محمد باقر . 1403، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة .

- مسعودى، على بن الحسین . 1409ه ، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ‏2 .

- مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبرى . 1413 ه ، الجمل و النصرة لسید العترة فى حرب البصرة، تحقیق سید على - میرشریفى ، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ‏1 .

- منقرى، نصر بن مزاحم . الف) وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات کتابخانه آیت‏الله مرعشى، 1404 ه ; ب) پیکار صفین; ترجمه پرویز اتابکى، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1370 .

- نجاشى، احمد بن على . 1413ه . ، رجال النجاشى (فهرست اسماء المصنفین الشیعه)، تحقیق موسى شبیرى زنجانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، چ 4 .

- یعقوبى، احمد بن ابى واضح . 1366، الف) تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، بى‏تا; ب) تاریخ الیعقوبى، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چ 5 .

پى‏نوشت‏ها:

1) آرتور جفرى به نقل از شوالى خاطر نشان مى‏سازد که واژه‏ى شیعه در معناى فرقه تحت تاثیر سریانى مسیحى واقع شده است، شیعه در سریانى به معناى فرقه و حزب و هم‏چنین گروه و دسته آمده است . آرتور جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ص 284 .

2)نمازى مستحبى که در ماه رمضان به جماعت مى‏خوانند .

3)در ادامه، سیره‏ى خلفاى راشدین نیز به این موارد اضافه شده است که با توجه به عقاید و موضع‏گیرى‏هاى امام صحیح به نظر نمى‏رسد .

4) از جمله مواردى که در احکام شرعى بدعت دانسته شده است عبارت‏اند از: اذان گفتن در نماز عیدین، سه طلاق در یک مجلس، نماز تراویح، قضاى نماز حایض، گفتن الصلاة خیر من النوم در اذان و . . .

در اعتقادات نیز، عقایدى هم‏چون: ارجاء، قدریه، خلق قرآن و . . . بدعت دانسته شده است .

5) در اشعارى که یاران على (ع) به مناسبت همین نبرد سرودند، از على (ع) در 12 مورد با تعبیر «وصى‏» یاد شده است . براى اطلاع از این موارد به صفحات 18، 23، 24، 43، 49، 137، 379، 365، 381، 382، 416، 436 کتاب وقعة صفین مراجعه کنید .

6) مزبله‏ اى در مدینه .

[ جمعه ٢٩ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٧:۱٢ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

هر که شد از سر اخلاص عزادار حسین

نام او ثبت نمایند به طومار حسین

اى خوش آن پاک سرشتى که غم خود بنهاد

شد در این عمر پریشان دل و غمخوار حسین

اى خوش آن کس که حسینى شد و از روى خلوص

پیروى کرد زاندیشه و افکار حسین

گر به خوبان جنان فخر فروشند رواست

روز محشر همه یاران و فادار حسین

یارب این منصب شاهانه زما باز مگیر

تا که پیوسته بمانیم عزادار حسین

گر چه هستیم گنه کار خدایا مگذار

در قیامت دل ما حسرت دیدار حسین

تبلور عزت خواهی در شعارهای عاشورا

قبل از بررسی کوتاه و اجمالی برخی از شعارهای عاشورا مناسب است به توضیح مختصری درباره واژه های عنوان نوشتار بپردازیم که به عنوان مقدمه نیز لازم و مفید است .

الف) عزت:

در زبان عرب به زمین غیرقابل نفوذ و سخت «ارض عزاز» گویند که هیچگونه ابزاری در آن اثر نکند و «عزت » نیز از همین ریشه گرفته شده است; از این رو به حالتی که انسان را از شکست خوردن و مغلوب شدن حفظ می کند، «عزت » می گویند . (1)

بدون تردید یکی از امیدهای بشر - که به نوعی برخاسته از فطرت پاک اوست - دستیابی به قله شکست ناپذیری و صلابت و پایداری در برابر نیروهای شکننده بیرونی است و این امید همواره با واکنشهایی که انسان در برابر حوادث از خود نشان می دهد تحقق می یابد .

حقیقت عزت تجلی همین فطرت متعالی انسانی است که به وسیله هدایتهای بیرونی متکامل و جهت دار می شود، انسان را از مقهور شدن و مغلوب گشتن باز می دارد و او را در پناه می گیرد و محافظت می نماید و از تن دادن به ذلت و خواری و شکستن و تسلیم شدن ایمن می سازد .

اگر چنین شد، انسان نه تنها در برابر نیروهای بیرونی راه رسیدن به حقیقت را از دست نخواهد داد، بلکه فشارهای درونی همچون هوی و هوس نیز او را از ادامه راه در مسیر حق باز نخواهد داشت و در برابر هر دو عامل درونی و بیرونی سرفراز و پیروز خواهد گشت و به سوی منزلگه مقصود که همانا کمال مطلوب است رهنمون خواهد شد .

ب) عاشورا:

عاشورا عبارت است از روز دهم ماه محرم الحرام که اگرچه از دیرباز مورد توجه و احترام بوده ولی در فرهنگ شیعه به خاطر شهادت سومین پیشوای شیعیان و فرزندان و اصحاب او در سرزمین کربلا از جایگاه بسیار رفیع و ارزشمندی برخوردار است . (2)

این روز در تاریخ جاهلیت عرب، از روزهای عید رسمی و ملی بوده و در آن روزگار در چنین روزی، روزه می گرفتند و جشن و شادمانی برپا می کردند، اما با رخداد قیام سید الشهداء علیه السلام در بین دوستداران اهل بیت علیهم السلام به عظیم ترین روز سوگواری و ماتم تبدیل شد .

امام صادق علیه السلام در توصیف آن روز و شدت مصیبتهایی که بر خاندان رسالت رسید، این گونه فرمود: «واما یوم عاشورا، فیوم اصیب فیه الحسین علیه السلام صریعا بین اصحابه واصحابه حوله صرعی عراة; (3)

و اما روز عاشورا، پس آن روزی است که در آن حسین علیه السلام میان یارانش کشته بر زمین افتاد و یاران او نیز اطراف او بر خاک افتاده و عریان بودند .»

همواره امامان شیعه جهت زنده نگه داشتن یاد و خاطره آن روز بزرگ، شیعیان را به سوگواری و عزاداری توصیه فرموده اند .

امام رضا علیه السلام در این باره می فرماید: «من ترک السعی فی حوائجه یوم عاشوراء قضی الله له حوائج الدنیا والآخرة ومن کان عاشوراء یوم مصیبته وبکائه جعل الله عزوجل یوم القیامة یوم فرجه وسروره; (4)

هر کس تلاش در رفع حوایجش را در عاشورا [به خاطر عظمت و به پا داشتن عزاء] ترک کند، خداوند حوایج دنیا و آخرتش را برآورده سازد . و هر کس که عاشورا روز مصیبت و گریه اش باشد، خداوند تبارک و تعالی روز قیامت را روز شادی و خوشحالی او قرار دهد .»

دشمنان و مخالفان اهل بیت علیهم السلام این روز را به جشن و سرور سپری می کردند، که در این باره می خوانیم: «اللهم هذا یوم تبرکت به بنوا امیة وابن آکلة الاکباد; (5)

خدایا! این روزی است که بنی امیه و فرزند خورنده جگرها (هند که جگر حمزه سید الشهداء را به دندان گرفت) به آن تبرک جسته اند .»

از این رو امامان شیعه علاوه بر توصیه شیعیان به زنده نگهداشتن این روز، خود نیز در حد امکان با برپایی مجالس و محافل سوگواری یاد و خاطره مظلومیت جد بزرگوار خود را زنده نگه می داشتند .

ج) شعار:

شعار را در کتابهای لغت به آنچه شخص در میدان کارزار جهت معرفی خود به کار می گیرد (6) معنا کرده اند که عمدتا این معرفی به صورت کلامی انجام می شود . این کلام ممکن است به صورت کلام منظوم و یا به صورت نثر باشد .

این معرفی از آن جهت صورت می گرفت که شخص علاوه بر تقویت روحی و روانی خود، با ذکر ویژگیها و برجستگیهای خود در روح و روان دشمن خویش نیز تاثیر می گذاشت و از آن به رجز نیز تعبیر می شود .

البته این واژه در محاورات امروزی وقتی اضافه به عاشورا می شود، مقصود از آن مجموعه سخنانی است که در طول قیام عاشورا از طرف حسین بن علی علیهما السلام و یاران آن حضرت ایراد شده و دارای ویژگیها و پیامهای ماندگار است، به گونه ای که در هر عصر و زمان قابل استفاده و متابعت می باشد .

بنابراین لزوما معنای لغوی شعار مقصود نیست، اگر چه آنها را نیز شامل می گردد . اما اینکه شعار در هنگام رزم و جنگ از چه زمانی مرسوم شده، به طور قطع مشخص نیست، ولی قدر یقین این است که این شعار دادن هنگام کارزار از صدر اسلام و جنگهای نخستین پیامبر صلی الله علیه و آله مورد توجه طرفین جنگ بوده است . این شعار دادن و رجز خوانی در عاشورا نیز جزء عناصر بسیار مهم قیام امام حسین علیه السلام محسوب می گردد، چه اینکه علاوه بر بیان عمق احساسات گوینده، مشتمل بر بلندترین معارف و پیامهایی است که تنها از خاندان رسالت انتظار می رود .

اگر چه مجموعه شعارهای عاشورا دارای مضامین بسیار بلند و معارف ارزشمند است، اما آنچه از لبهای مبارک امام حسین بن علی علیهما السلام بیان شده، ویژگی و اهمیت فراوانی دارد . از این جهت در این مجموعه تنها به برخی از فرمایشات آن حضرت اشاره می شود .

با گذری کوتاه در بوستان کلام آن حضرت در طول حرکت و نهضت خونین عاشورا موضوعات ذیل به خوبی به چشم می خورد .

1 - معرفی شخصیت و جایگاه خود به عنوان فرزند آخرین پیامبر الهی و امام بر حق جامعه .

- 2تبیین اهداف و رسالتهای خود به عنوان جانشین رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله .

-3پرده برداری از روح حاکم بر دولتمردانی که به دروغ خود را جانشین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قلمداد می کردند .

عمدتا این شعارها با مضامین فوق در سه بخش اساسی کلام آن حضرت تجلی یافت .

این سه بخش عبارت بودند از:

الف) خطبه ها:

منظور از خطبه ها، سخنانی است که آن حضرت در برابر دیگران ایراد فرمود . این خطبه ها که در تبیین ماهیت قیام امام حسین علیه السلام و اهداف آن حضرت نقش دارند، بخشی در ابتدای قیام و در طول راه و بخشی در میدان کارزار بیان شده است . در ذیل به نمونه هایی از بیانات آن حضرت اشاره می شود .

آن حضرت هنگام خروج از مکه به سوی عراق فرمودند: «خط الموت علی ولد آدم مخط القلادة علی جید الفتاة; (7)

به راستی مرگ برای فرزندان آدم همان اندازه زیباست که گردنبند بر گردن دختران جوان .»

از الفبای بر جسته نهضت عاشورا و از روحیات والای حسین بن علی علیهما السلام و یارانش که از همان ابتدای راه به خوبی به چشم می خورد، عنصر «شهادت طلبی » یعنی مرگ در راه خدا بود . و این یعنی اتصال به عزیز مطلق و دمیدن روح عزتخواهی در جوامع انسانی .

امام حسین علیه السلام در این کلام نورانی به این حقیقت بزرگ به نحوی تصریح کرده است که این نحو مردن، بهترین نوع مردن است .

و همین حقیقت را در مواجهه با فرزدق اینگونه تصویر نموده است:

فان تکن الدنیا تعد نفیسة

فدار ثواب الله اعلی وانبل

وان تکن الابدان للموت انشات

فقتل امرء بالسیف فی الله افضل (8)

«گرچه دنیا نفیس شمرده می شود ولی خانه ثواب خداوند بلندتر و بزرگ مرتبه تر است . و گرچه بدنها برای مرگ خلق شده اند ولی کشته شدن مرد با شمشیر در راه خدا با فضیلت تر است .»

امام حسین علیه السلام پس از برخورد با سپاه حر، اهداف حکومت خود را با صراحت تمام این گونه بیان کرد:

«انه قد نزل من الامر ما قد ترون وان الدنیا قد تغیرت وتنکرت وادبر معروفها . . . الا ترون ان الحق لا یعمل به والباطل لا یتناهی عنه; (9) چیزی پیش آمد که می بینید و بی گمان دنیا دگرگون و زشت شده است و نیکی آن پشت کرده [و از بین رفته] است . . . آیا نمی بینید که به حق عمل نمی شود و از باطل دوری نمی شود؟»

آن حضرت، حرکت سیاسی خود بر ضد حکومت یزید را به تکلیف شرعی و امر به معروف و نهی از منکر و احیای سنت پیامبر صلی الله علیه و آله پیوند داد، تا ضمن مشروعیت بخشیدن به قیام خود، تعریضی به نامشروع بودن خلافت یزید و تعارض آن با سنت نبوی داشته باشد و به همین دلیل در جای دیگر فرمود: «انا لله وانا الیه راجعون وعلی الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید; (10) «انا لله و انا الیه راجعون » . زمانی که امت گرفتار سرپرستی چون یزید شوند، با اسلام باید وداع کرد .»

چرا که در فرهنگ عاشورا، حاکمیت ظلم یزیدی بزرگترین منکر اجتماعی است و مبارزه برای حاکم ساختن حق و قطع سلطه و ستم، معروفی عظیم است .

از حسین اکتفا به نام حسین

نبود در خور قیام حسین

بلکه باید که خلق دریابند

علت اصلی قیام حسین

کشته شد زیر بار ظلم نرفت

به به از قدرت تمام حسین

بهر احیای دین شهادت یافت

زنده شد نام دین زنام حسین

امام حسین علیه السلام در کربلا خطاب به یاران خود، یکی دیگر از پرده های اسرار قیام خود را این گونه کنار زده می فرماید: «انی لا اری الموت الا سعادة والحیاة مع الظالمین الا برما; (11)

من مرگ را جز خوشبختی و زندگی با ستمکاران را جز بدبختی نمی بینم .»

بدون تردید شهادت مظلومانه امام حسین علیه السلام و یارانش در کربلا تاثیر شگرفی در بیداری و حرکت آفرینی جامعه اسلامی داشت و خونی تازه در رگهای جامعه اسلامی دواند و جو نامطلوب را شکست و امتداد آن حماسه، در طول تاریخ جاودانه ماند .

و این همان سعادت راستین است که امام حسین علیه السلام آن را در شهادت می بیند . آن حضرت، همین مضمون را در کلامی دیگر این گونه بیان کرد: «لا اعطیکم بیدی اعطاء الذلیل ولا اقر اقرار العبید; (12)

دست خود را مانند انسان ذلیل به شما نمی دهم و مانند بردگان اقرار نمی کنم .»

آری از مهمترین درسهای نهضت کربلا، آزادگی و حریت و تن به ظلم ندادن و اسیر ذلت نشدن است .

آن حضرت با این بیانات راه خویش را به همگان معرفی کرد و خود را از قبول ذلت مبرا و حقیقت عزت را در رفتار و سخنان خود متجلی ساخت و چنان تصویری از آزادگی و عزت بر صفحه تاریخ به رشته تحریر درآورد که تا قیام قیامت مقصد و ماوای عزت خواهان جهان در هر مکتب و مذهبی باشد .

و آنگاه آن شعار جاودانه تاریخ شرف صدور یافت که: «هیهات منا الذلة; (13) ذلت از ما دور است .»

و این شعار هرگز در قفس تنگ زمان و مکان نگنجید، که فریادی برخاسته از عمق فطرت عزتخواهی انسانهای حقیقت طلب است و همچنان با تاسی به آن رادمرد تاریخ، همواره آن را شعار پرچم قیامشان قرار داده اند .

و به راستی این شعار است که می تواند تحقق بخش آزادی و آزادگی در بین جوامع بشری، در عصر تاریکیها و ذلتها باشد .

اگر امروزه عاشورا از زنده ترین شعارهای شیعه محسوب می شود، بخشی را مرهون شعارهای تابناک و حیات بخش حسین بن علی علیهما السلام و یاران آن حضرت است .

ب: رجزها:

بخشی از شعارهای عاشورا در قالب رجزهای امام حسین علیه السلام در میدان کارزار بیان شده است .

«رجز» نام یکی از انواع شعر عربی است که نوعی تحرک و روانی در آن وجود دارد .

در دوران جاهلیت از این وزن شعر، بیشتر در اشعاری که جنبه مبارزه، دشنام یا تفاخر داشت استفاده می شد . بکارگیری این وزن و آهنگ در شعرهای حماسی که مبارزان در میدانهای جنگ می خواندند سبب شده که به آن اشعار رجز گویند .

برخی از رجزهای حضرت امام حسین علیه السلام عبارتند از:

الموت خیر من رکوب العار

والعار خیر من دخول النار (14)

«مرگ بهتر از پذیرش ننگ است و ننگ و عار بهتر از داخل شدن در آتش است .»

انا الحسین بن علی

آلیت ان لا انثنی

احمی عیالات ابی

امضی علی دین النبی (15)

مضمون این شعر، به شعر فارسی چنین است:

منم حسین بن علی

پشت نسازم به دنی

حامی اولاد علی

مجری دستور نبی

ج: اشعار غیر رجز:

اگرچه بخشی از اشعار امام حسین علیه السلام به عنوان رجز مطرح شده است، ولی برخی دیگر از اشعار آن حضرت نیز به عنوان شعار مطرح است و شمردن آنها جزو رجز کار مشکلی است . کوتاه سخن اینکه ازحسین بن علی علیه السلام نیز شعرهای فراوانی غیر از رجز نقل شده است .

یکی از شعرهای آن حضرت چنین است:

انا ابن علی الطهر من آل هاشم

کفانی بهذا مفخرا حین افخر

وجدی رسول الله اکرم من مضی

ونحن سراج الله فی الارض نزهر

وفاطمة امی من سلالة احمد

وعمی یدعی ذوالجناحین جعفر

وفینا کتاب الله انزل صادقا

وفینا الهدی والوحی بالخیر یذکر

ونحن امان الله للناس کلهم

نسر بهذا فی الانام ونجهر

ونحن ولاة الحوض نسقی ولاتنا

بکاس رسول الله ما لیس ینکر

وشیعتنا فی الناس اکرم شیعة

ومبغضنا یوم القیامة یخسر

بنا بین الله الهدی من ضلالة

ویغمر بنا آلاءه ویطهر

اذا ما اتی یوم القیامة ظامئا

الی الحوض یسقیه بکفیه حیدر

امام مطاع اوجب الله حقه

علی الناس جمعا والذی کان ینظر

فطوبی لعبد زارنا بعد موتنا

بجنة عدن صفوها لا یکدر (16)

شاعری پارسی گو مضمون این فرمایشات را اینگونه بازگردان کرده است:

منم زاد علی پاک و از هاشم نژاد من

مرا این فخر بس باشد همین شد افتخار من

نیای من رسول الله گرامیتر ز هر فردی

سراج الله خلقیم و درخشیدن شعار من

مرا مادر بود زهرای اطهر بضعه احمد

عمویم جفعر طیار و دارد انتظار من

بما نازل کتاب الله از روی درستی شد

به ما وحی آمد است و رهبری گردیده کار من

امان الله کل مردمیم از عامی و عالم

همین گفتار پنهان من و هم آشکار من

زبهر دوستان بر حوض کوثر ما همه ساقی

بود جام رسول الله اندر اختیار من

نباشد در بشر از شیعیان ما گرامیتر

عدوی ما خسارتمند باشد در صف محشر

علاوه بر اهدافی که مورد اشاره قرار گرفت، یکی دیگر از اهداف حسین بن علی علیه السلام حمایت از عرض و ناموس و عترت خویش بود که ضمن اشعاری در این باره چنین می فرماید:

اذ المرء لایحمی بنیه وعرضه

وعترته کان اللئیم المسببا

ومن دون ما ینعی یزید بنا غدا

نخوض بحار الموت شرقا ومغربا

ونضرب ضربا کالحریق مقدما

اذا مارآه ضیغم فر مهربا (17)

«وقتی که انسان برای فرزندان و آبرو و خاندانش حامی نیابد، شخص لئیم باعث آن است . در مقابل آنچه یزید فردا از ما طلب خواهد کرد، شناگر دریاهای مرگ در مشرق و مغرب خواهیم بود . چنان ضربتی آتشین فرود می آوریم و می زنیم که اگر شیری آن را ببیند پا به فرار گذارد .»

سخن را با این کلام نورانی از آن حضرت به پایان می بریم که فرمود:

یا دهر اف لک من خلیل

کم لک بالاشراق والاصیل

من صاحب او طالب قتیل

والدهر لا یقنع با لبدیل

وانما الامر الی الجلیل

وکل حی سالک السبیل

شاعری خوش بیان این سوز دل حسین بن علی علیه السلام را این گونه به رشته نظم کشیده است:

اف به تو ای روزگار، یار ستمگر

چند به صبح و پسین چو گرگ تناور

برکنی از یار و دوست افسر و هم سر

نیست قناعت و را به اندک و کمتر

کار همان است سوی حضرت داور

هر که بود زنده راه من رود آخر

بدون تردید بقاء و جاودانگی نهضت خونین حسینی در پرتو همین تعلیمات نورانی و آرمانهای الهی است که این گونه در تاریخ ثبت و ضبط شده است و چه خونهایی که برای پاسداشت این نهضت جهانی بر زمین ریخت و اینک برماست که گوهر تابناک این شعارها را در تمام زوایای زندگی خویش تابنده سازیم .

پی نوشت ها:

1) ر . ک: راغب اصفهانی، المفردات، ص 332 .

2) ر . ک: ثقة الاسلام کلینی، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، 8 جلد، ج 1، ص 463 .

3) همان، ج 4، ص 147 .

4) شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، انتشارات جهان، 1378 ه . ق، 2 جلد، ج 1، ص 298 .

5) شیخ طوسی، مصباح المتهجد، مؤسسة فقه الشیعه، 1411 ه . ق، ص 774 .

6) ر . ک: لسان العرب، ج 4، ص 413 .

7) سید بن طاوس، اللهوف، انتشارات جهان، 1348 ه . ق، ص 60 .

8) همان، ص 32; بحار الانوار، ج 44، ص 374 .

9) علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه، مکتبة بنی هاشم، تبریز، 1381 ه . ق، ج 2، ص 32 .

10)اللهوف، ص 24 .

11) محمد بن شهرآشوب مازندرانی، مناقب آل ابی طالب، موسسه انتشارات علامه، 1379 ه . ق، 4 جلد، ج 4، ص 68 .

12)شیخ مفید، الارشاد، ج 2، ص 97 .

13)اللهوف، ص 97 .

14) المناقب، ج 4، ص 68 .

15) علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 49 .

16) ابومنصور احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، نشر مرتضی، ج 2، ص 301 .

17)مقتل الحسین لابی مخنف، ص 25; ینابیع المودة، ص 402 .

[ پنجشنبه ٢۸ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:٢٤ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

خود را مقیم وادی احساس میکنم

دل را خمار بوی گل یاس میکنم

تا نام پاک ساقی لب تشنه میبرم

بوی تو را به میکده احساس میکنم

تا تو بیایی از سفر ای باغبان عشق

یاد گل شکسته قد از داس میکنم

تا وا کنی گره تو از این کار بسته ام

خود را دخیل حضرت عباس میکنم

امشب برای خواندن این روضه های سخت

من را ببخش اینهمه وسواس میکنم

اشکی که داده ای به دو دنیا نمی دهم

من کی نظر به گوهر و الماس میکنم

ای آنکه آبرو به من خسته داده ای

من آبروی نام تو را پاس میکنم

 

واقعه ی عاشورا و فرق اسلامی

نویسنده: دکتر حسین هوشنگی (استادیار دانشگاه امام صادق (علیه السلام((

چکیده

عاشورا به عنوان یک رویداد و حادثه با توجه به رویکرد جریان ــ محور در مطالعات تاریخی، خود باید مولود زمینه و سیر پیوسته ی جریانی قلمداد شود که از پیش، حدوث آن را زمینه سازی کرده باشد؛ ولی در عین حال عاشورا به عنوان تلخ ترین حادثه و پرشورترین حماسه ی تاریخ اسلام خود از سویی مستقیماً منشأ تکون فرقه هایی همچون کیسانیه و زیدیه و مبدأ تحول و حصول هویتی اجتماعی و سیاسی برای امامیه شد و از سویی دیگر با حاکم کردن گفتمان و سرمشق عدالت خواهی و بیداد و فسق ستیزی باعث در گرفتن قیام ها و شورش هایی علیه بنی امیه و بنی عباس شد و از آن مهم تر و دیرپاتر، عامل صورت بندی کلامی و اعتقادی آموزه هایی همچون امر به معروف و نهی از منکر، وضعیت فاسق و مشروعیت قیام علیه حاکم فاسق، شرایط امام، برائت و ولایت و عدل شد.

در این مقاله ضمن اشاره ای گذرا به دو رویکرد حادثه ــ محور و جریان ــ محور در مطالعات تاریخی، بنا به اقتضای رویکرد دوم به سیر تحول جریانی که به عاشورا انجامید به اجمال پرداخته می شود؛ سپس تأثیر عاشورا در تکون پاره ای عقاید کلامی در فرق شیعی و غیرشیعی بررسی می شود، سپس تأثیر عاشورا در قیام های شیعی (امامیه، کیسانیه و زیدیه) و غیرشیعی (خوارج، جهمیه، مرجئه، قدریه و معتزله) مورد مطالعه قرار می گیرد.

مقدمه

سیر تکون فرق گوناگون اسلامی از همان قرن نخست هجری آغاز شد. میان فرقه نگاران و مورخان اسلامی تأثیر برخی حوادث کلیدی هم چون سقیفه: قتل عثمان و صفین در ایجاد پاره ای مذاهب و فرق تا حدی اتفاق نظر وجود دارد. در این میان تأثیر و جایگاه واقعه عاشورا در ایجاد یا تحول فرق شیعی و خصوصاً فرقه های غیرشیعی کمتر مورد توجه بوده است از مواردی که نشان دهنده ی اثرپذیری فرق از عاشورا و قیام امام حسین (ع) است راهیابی برخی آموزه ها در نظام های اعتقادی و کلامی و الهام گیری قیام ها و شورش های فرقه های اسلامی اعم از شیعی و غیرشیعی در طی تاریخ است.

1.ملاحظات روش شناختی

نگاه حاکم بر مورخان و نیز فرقه نگاران سنتی مسلمان رویداد ــ محور می باشد (پاکتچی، شماره ی 8 و 9، ص 320). در این رویکرد وقایعی همچون سقیفه، قتل عثمان، جمل، صفین، حکمیت و عاشورا وقایعی مهم لحاظ می شود که منشأ پیدایش نحله ها و فرقه ها می شود. گویی با توضیح حادثه و جزئیات آن عملاً پیدایی یک فرقه مثلاً شیعه یا محکمه توجیه و تبیین کامل خود را می یابد. در کتاب های ملل و نحل، مثلاً، ناگهان با عدّه ای مواجه می شویم که در ماجرای صفین و حکمین شعار «لا حکم الا الله» سر می دهند و با جدا کردن راه خود از علی (ع) و خروج از لشکر او در حروراء (حروریه) اردو می زنند و نهایتاً در جنگ نهروان بسیاری از آنها کشته می شوند. این تقطیع و برش در مقطعی از تاریخ، عملاً مورخ و فرقه نگار را از بررسی پیشینه و زمینه های ظهور این جریان، که قاعدتاً جریان حکمین تنها مجال و بهانه ای برای ظهور آن گرایش بوده است، بازمی دارد؛ هم چنان که این جریان بعد از نهروان (سال 38 ق) نیز به حال خود واگذاشته می شود تا دیگر بار در سال 76 در قالب لشکر عبدالله بن زبیر با این جماعت مواجه می شویم که هنگام بازگشت از مکه به بصره از لشکر عبدالله بن زبیر جدا شدند و خود نیز البته دچار انشعاباتی شدند. در این گزارش ها مشخص نمی شود در این فاصله ی 38 سال، خوارج چه فعالیتی داشتند؟ وجه اتحاد آن ها با عبدالله بن زبیر چیست؟ از آن مهم تر قبل از جریان تحکیم و جنگ صفین آیا اینها به عنوان یک گرایش و جریان هیچ حضوری و بروزی نداشتند؟ آیا در قیام علیه عثمان و کشتن او دخالتی نداشتند؟ آیا این گروه موضع خاصی را نسبت به شیخین خصوصاً خلیفه ی دوم ابراز نمی کردند؟ قبل از صفین در دوره ی خلافت علی (ع) ایشان یا رهبران آنها چه موضعی نسبت به امیرالمؤمنین اتخاذ می کردند؟

پاسخگویی به این سؤال ها به لحاظ روش شناسی تاریخی مستلزم اتخاذ رویکرد جریان ــ محور می باشد. پیش فرض فلسفی این رویکرد، نفی طفره، جهش و پیدایش ناگهانی و تأکید بر اتصال و پیوستگی است (رک: کاپلستون، 1370، 370 ــ 371)

یعنی هیچ پدیده و حادثه ای خرق الساعه حاصل نمی شود؛ بلکه در یک سیر تدریجی و پیوسته ای نطفه ی آن حادثه صورت می بندد و با طی دوره ی جنینی در موقعیت مساعد متولد و متکون می شود و پس از تکون هم مراحل رشد و شکوفایی یا انحطاط و نابودی مشمول قانون تدریج و سیر پیوسته ای می باشد.

در این نوع نگاه جریان ــ محور، امکان ندارد خوارج یکباره ایجاد شده باشند؛ بلکه ناگزیر باید گفت اندیشه ی بنیادین این حزب پیش از آن در میان گروهی از مسلمانان وجود داشته است (عبدالحمید، بی تا، 58). حال یا ریشه و پیشینه ی آن ها را در میان «قراء» به عنوان صحابه ی پرهیزگار باید جست (همان، 86)؛ یا در شکاف ها و تنگناهای میان قبیله ای و درون قبیله ای و منازعه ی متن و حاشیه ی آن عوامل تکون را باید سراغ گرفت (پاکتچی، زمستان 93، 1385 ــ 114)؛ یا در فرض بعیدتر، ریشه آنها را دست کم تا اندازه ای در اندیشه ی غالیان باید جست (عبدالحمید، همان، 86 ــ 89).

اصل جریان ــ محوری نه در خوارج به تنهایی که در بررسی تکون عموم فرق اسلامی از امامیه، کیسانیه، اسماعیلیه گرفته تا معتزله و اشاعره و اهل سنت و جماعت، در ادبیات کلاسیک فرقه نگاری تا حدی زیاد نادیده گرفته شده است.

حادثه ی عاشورا به عنوان موضوع این مقاله نیز عملاً از این قاعده مستثنا نبوده است و کمتر مورد مطالعه ی جریان ــ محور قرار گرفته است. لذا باید شرایط و زمینه های اجتماعی ــ سیاسی و جریان های موازی و به نوعی هم جهت با عاشورا ابتدا مطالعه شود. اما با همه ی این اوصاف به نظر می آید حوادث بزرگ و دوران سازی هم چون عاشورا را نمی توان صرفاً به عنوان نقطه ای از یک سیر نگریست.

در طی تاریخ حوادثی را شاهدیم مانند انقلاب های بزرگ بشری که خود موجد جهان و اوضاعی جدید شده اند. حادثه ی عاشورا هم به عنوان تلخ ترین و فاجعه بارترین حادثه ی تاریخ اسلام از چنان ظرفیت برانگیزانندگی و حرکت و شورآفرینی برخوردار بود که توانست وجدان های خفته ی بسیاری را بیدار سازد و بینش ها و گرایش هایی را سمت و سویی نوین دهد و خود در کنار عوامل مساعد دیگر منشأ ایجاد فرقه هایی همچون کیسانیه و به نوعی زیدیه یا تحول کیفی مکاتبی همچون شیعه ی امامیه و منشأ غالب شدن گفتمان فسق و ظلم ستیزی و عدالت خواهی شود که مستقیم و غیرمستقیم در ایجاد برخی عقاید خوارج، قدریه، جهمیه، مرجئه و حتی معتزله مؤثر واقع شد و قیام هایی بر این اساس پای گرفت؛ و حکومت هایی اینجا و آنجای جهان اسلام در برابر بنی امیه و بنی عباس تأسیس شد.

بالنتیجه در این مقاله با رویکرد ترکیبی هم به زمینه های پدیدآیی عاشورا و هم به اثر گذاری کلامی و اجتماعی ــ سیاسی این حادثه و حماسه نظر خواهیم کرد.

2.پیشینه و زمینه ی عاشورا (آرمان عدالت و پاکی)

بنا به اذعان منابع تاریخی و کلامی، عثمان از نیمه ی دوم خلافت خود (30 قمری) با میدان دادن به بنی امیه تغییراتی در شیوه حکومتی خود پدید آورد که ابتدا به اعتراض مسالمت آمیز عالمان و بزرگان شیعی و غیرشیعی از یک موضع دینی و عدالت طلبانه به او انجامید (طبری، 1407، ج 4، 318 ــ 326).

ولی این اعتراض ها مفید فایده ای نشد و در نهایت گروهی از مسلمانان بر او شورش کردند و به قتلش رساندند. و این خود دستاویزی شد برای جنگ هایی (جمل و صفین) علیه حضرت علی (ع) به بهانه ی خونخواهی عثمان، حال آنکه ایشان با قتل عثمان مخالف بود (نهج البلاغه، نامه ی 54). ولی آنچه مسلّم است ایشان نماد اندیشه و آموزه ی نفی تبعیض و جور و عدالتخواهی بود که شورش علیه عثمان بر آن پایه صورت گرفت.

کوفه مهم ترین شهری بود که محل تبلور این ایده ی عدالت طلبانه علوی قلمداد می شد. حضور جمعی بسیار از اصحاب پیامبر و تابعان که کوفه را در دوره ی فتوحات موطن خود قرار داده بودند این شهر را در کنار بصره به مرکزی برای تعلیم و تعلّم تبدیل کرده بود. یکی از تعالیم اساسی حضرت علی (ع) نفی تبعیض های بی بنیان قبیلگی و قومی و پذیرش منزلت یکسان برای عرب و غیرعرب بود (پاکتچی، 1385، ؟). این تعالیم را افرادی چون مالک اشتر، صعصعه بن صوحان و کمیل بن زیاد به گستردگی در کوفه تعلیم و تبلیغ می کردند (طبری، همان). در کنار این جریان شیعی برخی مانند عبدالله بودند که بعد از قضیه تحکیم به خوارج پیوستند (همان) و این آموزه ی علوی با زمینه و پیشینه ی یاد شده و البته با نقش آفرینی قیام عاشورا در ضمن مباحث کلامی امامت، احکام و اسماء، امر به معروف و نهی از منکر در نظام کلامی خوارج و فرقه های بسیار دیگر جایگیر شد.

البته در همین دوران نباید جریان زهدگرا و عبادت پیشه ی قراء را در کوفه از نظر دور داشت که در امور فردی بر دنیا گریزی و در حیات اجتماعی بر اقامه حق و امر به معروف تأکید داشت. این گروه از اوضاع اجتماعی حاصل از گسترش فتوحات و توزیع نادرست ثروت ناخشنود بودند و تحت تأثیر فضای یاد شده به جامعه ای آرمانی می اندیشید که عدل مطلق بر آن حکم فرما باشد و از فاصله ها و نظام های طبقاتی به دور باشد (عبدالحمید، بی تا، 69). محکمه به نوعی برآمده از این نوع طیف فکری می باشد (پاکتچی، 1385، 420).

پس از به خلافت رسیدن معاویه (41 ق) و به دنبال بیست سال ثبات سیاسی، دنیاگرایی در میان حاکمان و مردم نفوذ و گسترش یافت و مجموع اوضاع و احوال اقتصادی آن دوره، زمینه های گسترش جور و ظلم به دست حاکمان و فسق به دست آنان و فرمانبرداران را فراهم آورده بود (پاکتچی، 1377، 420). لذا در عین حال که شیعه عموماً به تبع صلح امام حسن (ع) با معاویه در صدد قیام و جنگ نبود، ترویج آموزه ی عدالت خواهی و نفی ظلم و فسق از سوی چهره های شاخص شیعی بعضاً به شهادت کسانی چون حجربن عدی و عمروبن حمق انجامید که در همان زمان با اعتراض امام حسین (ع) به معاویه مواجه شد (کشی، 1348، ؟).

در همین اوان (40 ــ 60) گرایشی از خوارج که در برابر گروه «قعده»، قابل به قیام به سیف بود، بر مبارزه و فسق تأکید داشت. این جریان قیام هایی را صورت داد که جز شکست و کشته های پرشمار برای آن ها حاصلی همراه نداشت (دلاویدا، «خوارج»، دایره ی انمعارف اسلام). یکی از این شورش ها به دست قره بن نوفل اشجعی صورت گرفت. او در پی تسلط یافتن معاویه بر عراق (41 ق) به اردوی معاویه در نزدیکی کوفه هجوم برد ولی در نهایت شکستی سخت متحمل شد.

به دنبال شکست گروه اول، جمعی دیگر از خوارج به رهبری حیان بن ظبیان عازم کوفه شدند و در نهایت در سال 43 ق قیام کردند و با سپاه کوفه درگیر شدند که دیگر بار به شکست و هزیمت آن ها انجامید. با این همه هجوم های غافلگیرانه، خوارج در عراق استمرار یافت نا آنکه زیاد بن ابیه در سال 45 ق عهده دار ولایت بصره شد و در سال 53 ولایت کوفه را نیز به اختیار گرفت و توانست تا اندازه ای خوارج را سرکوب و عراق را امن سازد.

با مرگ معاویه و روی کار آمدن یزید بن معاویه (60 ق) جریان فسق و فساد و ظلم زمینه ی گسترش و بلکه غلبه ی قطعی بر روح و ضمیر امت اسلام را یافت؛ در واقع یزید نماد بی بند و باری حاکم بر جامعه بود؛ به گونه ای که حتی تظاهر به تشرع هم نمی کرد و در این موقعیت خطیر بود که حرکت امام حسین (ع) را، به عنوان اوج تحرک شیعه در ستیز با فساد و فسق و تبعیض در قالب بزرگ ترین حماسه ی دینی و تلخ ترین فاجعه ی تاریخ اسلام، شاهدیم. این حرکت و قیام دوران ساز موجب تثبیت سنت قیام به سیف در ستیز با فسق و جور اول به دست رجال اهل بیت (ع) همچون زید بن علی و محمد بن حنیفه و بزرگانی چون سلیمان بن صرد و مختار شد و دوم بر جریان های سیاسی ــ اجتماعی و کلامی غیرشیعی مانند خوارج، مرجئه، قدریه، جهمیه و معتزله مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر نهاد.

3.قیام امام حسین (ع) و سیر تکون فرق

 

در سیر تکون فرق و ایجاد آرای کلامی باید به تفاوتی بارز میان دو قرن نخست با قرن سوم به بعد اذعان کرد. در دو قرن نخست به خصوص قرن اول افتراقات مذهبی و کلامی عموماً بر پایه مسائلی با هویت سیاسی ــ دینی یا اجتماعی ــ دینی صورت می گرفت؛ حال آنکه مسائل کلامی محض که هویتی فلسفی تر و نظری تر داشتند (مثلاً، مسئله ی صفات الهی) غالباً از قرن سوم به بعد مجال طرح و ورود به نظام های کلامی و فرقه ای را یافتند. مسئله ی تحکیم در جنگ صفین و پدیدآیی خوارج از سنخ مسائل سیاسی ــ دینی بود که خاستگاه سیاسی آن انکارپذیر نیست. مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر و منزلت فاسق هم که در همان قرن اول و قرن دوم منشأ افتراقاتی شد صبغه و هویت اجتماعی داشت. اتفاقاً عمده ترین تفرقات مذهبی (شیعه، خوارج، اهل سنت) به نوعی به گرایش های کلامی ــ سیاسی و کلامی ــ اجتماعی و اخلاقی قرن اول ارتباط دارد. البته با مرور زمان صبغه و هویت کلامی و اعتقادی این مسائل، مهم و غالب می شد و خاستگاه اجتماعی و سیاسی آن ها به فراموشی سپرده می شود.

قیام امام حسین (ع) و حادثه ی عاشورا (61 قمری) هم حادثه و حماسه ای دینی با خاستگاه اجتماعی و سیاسی بود که با محوریت شعار جور و فسق ستیزی عملاً در سیر فرق گوناگون تأثیرگذار بود.

3.1.شیعه

شیعه به عنوان حلقه ای از دوستداران و قایلان به خلافت بلافصل علی (ع) (مفید، 1370، 42) از نخستین دهه های تاریخ اسلام تکون و تولد یافته بود. افرادی مانند سلمان، مقداد، ابوذر، عمار، ابوسعید حذری، جابر بن عبدالله انصاری و براء بن عازب از زمره و جمله ی این حلقه و انجمن بودند و هر چند بنا به رأی صاحب نظران حوادثی همچون سقیفه (نوبختی، 1355ق، 2 و3)، قتل عثمان، جنگ جمل (ابن ندیم، 1398، 249)، صفین و تحکیم، در ایجاد بیشتر و مرزبن شیعه مؤثر بوده است؛ اما تمایز یافتن شیعه"به شکل یک جمعیت فعال ضد حکومتی که طرفدار حقوق اهل بیت به عنوان رهبران قانونی جامعه ی اسلامی" است، متعاقب قیام و شهادت امام حسین (ع) بود (مدرسی طباطبایی، 1386، 30). بر این اساس تکون شیعه در قالب جریانی با اهداف خاص خود به سال های بعد از شهادت امام حسین (ع) برمی گردد و عاشورا در این میان نقطه ای بنیادین در ایجاد و حادثه ای مهم در تحول شیعه محسوب می شود. بنا به نظر صاحب نظری هرچند گرایش های شیعی به دوران پیامبر راجع است ظهور شیعه به عنوان یک فرقه ی مشخص پس از حادثه ی عاشورا و هنگامی بوده است که حرکت توابین در سال 61 ق. پای گرفت (الشیبی، بی تا، 18). نشار نیز بر آن است که «شیعه واقعاً پس از کشته شدن امام حسین (ع) به عنوان یک فرقه دینی شکل گرفت و به تدبیر امور پرداخت» (1966 م، ج 2، 21). باری جدایی تاریخ شیعه از سایر گروه ها که زیر پوشش اسلام اموی قرار گرفته بودند با شهادت امام حسین (ع) قطعی شد و از آن پس شیعه به عنوان گروهی که از سنت علی (ع) و جانشینان او پیروی می کردند اظهار وجود کرد (جعفریان، 1371، ج 1، 153).

شیعه، به مفهوم عام دوستداری اهل بیت و اعتقاد به خلافت بلافصل علی (ع)، عملاً در قالب فرقه ها و انشعاباتی به سیر خود ادامه داد. از آن میان در موضوع فعلی شیعه امامی، زیدی و کیسانیه از اهمیتی افزونتر برخوردارند. جور و ظلم ستیزی و مبارزه با فسق و فساد که شعار و آرمان حضرت در قیام عاشورا بود در قالب اندیشه ی لزوم قیام علیه حکام جور و سوء و برانگیختن قیام هایی عدالت خواهانه و تشکیل حکومت هایی در طی تاریخ و نیز در ضمن صورت بندی های کلامی درباره ی امر به معروف و نهی از منکر، حکم فاسق، ولایت و برائت، عدل، شرایط امام و مهدویت ظهور و بروز یافت؛ البته به دلیل نفوذ و دامنه ی بلند تأثیر قیام امام حسین (ع) در دامن گستری گفتمان جور و فسق ستیزی و عدم مرزبندی های پررنگ فرقه ای در آن روزگار، تأثیر کلامی و نیز برانگیزانندگی اجتماعی آن قیام را در گرایش ها و فرقه های غیرشیعه هم می توان کم و بیش سراغ گرفت.

3.1.1.قیام امام حسین (ع) و اندیشه های کلامی

یکی از مسائل کلامی که از همان اوان مطرح شد، مسئله ی مشروعیت قیام علیه امام فاسق بود. از میان فرق شیعه خصوصاً زیدیه تحت تأثیر قیام امام حسین (ع) قائل به لزوم قیام علیه امام فاسق بود و بسیاری از دیگر جریان های شیعی هم همین نظر را داشتند (لویی گارده، «فاسق»، دایره المعارف اسلام). دیدگاه شیعه ی امامی در خصوص لزوم عصمت امام به نوعی دربردارنده ی نفی مشروعیت حکام جور و فاسق بود. به علاوه امام حسین (ع) به عنوان اسوه و الگوی امامیه درس آموز لزوم قیام علیه جور و سوء بود («حسین بن علی» همان). در میان فرق غیرشیعی، معتزله و خوارج نیز معتقد به وجوب قیام علیه امام فاسق بودند (همان). در میان اهل سنت برخی عالمان بر آن بودند که در برابر امام فاسق نباید قیام کرد؛ ولی از عوامل او که مجری ظلم اند نباید اطاعت کرد. با همه ی این ها عقیده ی عمومی اهل سنت لزوم اطاعت و انقیاد از امام و والیان و منصوبان او حتی در صورت فسق (در زندگی خصوصی) می باشد البته اگر حکم او با امر صریح الهی در قرآن یا با سنت قطعی در تناقض باشد، تمرد جایز بلکه واجب است و در صورت امکان عزل او ولو به قوه ی قاهره لازم است (باقلانی، 1947م، ذیل بخش الاحکام و الاسماء).

مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر در سده های نخست از جمله اصول برخی مکاتب کلامی قرار گرفته بود؛ و این نشان از فضا و گفتمان غالب حق طلبی و عدالت خواهی و ستیز با جور در آن دوره است. زیدیان که خود را میراث دار امام حسین (ع) می دانستند آن چنان به این فریضه اهمیت می دادند که یکی از شروط صحت امامت را قیام امام در برابر منکر می دانستند. از دیدگاه زیدیه هر گاه امامی از تبار حسین (ع) قیام کند و امر به معروف و نهی از منکر کند بر امت اطاعت او وجب است (نشار، 1966م، 162). البته زیدیه با نوعی رادیکالیسم و افراط در این مسئله راه خود را از امامیه جدا کردند و با نفی تقیه راه نوعی خارجی گری در پیش گرفتند. امامیه و معتزله هم مانند زیدیه در اصل اعتقادی امر به معروف و نهی از منکر همداستان اند. هر سه گروه بر آن اند که بر هر مسلمانی واجب است در فرض فراهم بودن شروط (داشتن قدرت بر انجام، شناخت معروف و منکر، احتمال تأثیر) به این واجب قیام کنند و اگر راه مسالمت آمیز مؤثر نیافتد باید قیام به سیف کنند (اشعری، 1950، 98). بر پایه ی این اصل در مکتب زیدی هجرت از جایی که تظاهر به فسق و گناه می شود به جایی که در آن گناه نباشد واجب است (شهرستانی، بی تا، ج 1، ص 156).

عقیده ی مهدویت نیز محمل دینی دیگری بود که متعاقب قیام امام حسین (ع) خصوصاً فرق شیعی در ظل و ذیل آن، آرمان عدالت خواهی و ظلم ستیزی را پی می گرفتند. مهدی به عنوان لقب کسی اختیار می شد که جهان را از عدل و داد مشحون خواهد ساخت؛ پس از اینکه مملو از ظلم و جور شده باشد. کیسانیه از اولین فرق شیعی و اسلامی بود که آن را رکنی از اعتقادهای خود قرار داد و اولین کسی که عنوان مهدی بر او اطلاق شد محمد بن حنیفه امام معنوی کیسانیه بود (ابن سعد، بی تا، ج 5، 94 و 95 و بغدادی، بی تا، 53). البته در اینکه آیا محمد بن حنیفه از این اطلاق خشنود بود یا نه تردید وجود دارد.

محمد بن عبدالله بن حسن، معروف به نفس زکیه، را که در قیام علیه حکومت کشته شد، طرفدارانش مهدی موعود پنداشتند و خود نیز در مکاتبات با منصور عباسی خود را مهدی خواند و پیش از آشکار شدن دعوتش، به دست پدرش چنین تبلیغ می شد که او همان مهدی موعود است که پیامبر بشارت آمدنش را داده است (لیثی، 1362، 112ــ113).

در شاخه ی اسماعیلی شیعه نیز اندیشه و عقیده ی مهدویت چارچوب ایدئولوژیک شعار برابری جویی و تبعیض ستیزی بود. اسماعیل فرزند امام صادق (ع) را عده ای که اسماعیلیه ی خالصه نام گرفتند زنده می انگاشتند که در موقع لزوم قیام خواهد کرد. قرامطه نیز با پیگیری اندیشه ی مهدویت در پی نفی تبعیض و ادعای برابری میان طبقات گوناگون اجتماعی بودند (نشار، همان، ج 2، 432). عبیدالله مهدی بنیان گذار حکومت فاطمیان نیز خود را به وصف مهدی متصف می کرد؛ البته از دیدگاه او مهدی مصداق مشخصی نداشت (صابری، 1383، ج 2، 120).

تولی و تبری یا ولایت و برائت به معنای دوست داشتن و تصدیق ولایت خدا و صالحان و دوری جستن از دشمنان خدا از آموزه های اعتقادی در میان فرق اسلامی است که حادثه ی عاشورا بر آن بی تأثیر نمی تواند باشد. اینکه تولی و تبری از همان ادوار اولیه مورد تأکید امامان شیعه بوده است و مصادیق مشمول حکم تبری را ظالمان به عترت طاهره و قاتلان آن ها و پیشوایان ضلال و رهبران ستمکار و ستم پیشکان به حق فقرا شمرده اند (ابن بابویه، 1362 ش، ج 2، 607 ــ 608، مجلسی، ج 10، 358، ج 65، 263) خود مؤید مدعای ما می باشد. موضوع ولایت و برائت به تبع فضای انقلابی و عدالت خواهی خوارج از جمله اباضیه از پایه های اعتقادی و مکتبی آن ها محسوب می شود و کتاب های بسیار در باب آن نوشته اند (عمروخلیفه نامی، 2001، 242).

3.1.2.عاشورا و قیام های شیعی

با همه ی اوصاف یاد شده، تأثیر عاشورا و قیام امام حسین (ع) را بیش از الگوهای اعتقادی و کلامی در الگوهای رفتاری و برانگیزانندگی و سامان دهی قیام ها و احیاناً برپایی حکومت ها باید جستجو کرد. این نوع اثرگذاری و پیام را بالطبع اول باید در جریان های شیعی دید.

الف.شیعه ی امامی

حماسه و در عین حال فاجعه ی کربلا به عنوان دهشت انگیزترین حادثه ی تاریخ اسلام که به نوعی نتیجه ی بی وفایی و مرعوب شدن کوفیانی بود که اکثراً با تشیع همدلی داشتند، چنان بر دوش وجدان و ضمیر مسلمانان و خصوصاً کوفیان سنگینی می کرد که به فاصله ای اندک دو حرکت شیعی و خون خواهانه ی ضد حکومتی را در پی آورد.

اولین قیام، قیام توابین به قیادت سلیمان بن صرد خزاعی در سال های 64 و 65 بود که سرکوب شد (هاشم معروف الحسنی، 1371ش، 535 ــ 545) و فراگیری چندانی نداشت؛ اما قیام مختار دامنه ی نفوذی وسیعتر را شامل شد که در جای خود بحث خواهد شد. در این میان عبدالله بن زبیر نیز متظاهرانه با مستمسک قرار دادن شهادت امام حسین (ع) به تبلیغ علیه بنی امیه و ترتیب دادن قیامی بزرگ اقدام کرد (ر.ک: همان مأخذ، 510 ــ520).

دوره ی پس از عاشورا کلاً دوران عسرت و سختی برای شیعه بود؛ زیرا شیعیان هم به دلیل کمّی و کیفی و هم در بعد سیاسی و اعتقادی وضعیتی مناسب نداشتند و کوفه که مرکز مهم گرایش های شیعی بود به محل خطرناکی برای سرکوب شیعه بدل شده بود. شیعیان سرشناس و واقعی امام حسین (ع) در رکاب او به شهادت رسیده بودند (جعفریان، 1371، ج 1، 169) و به تبع این اوضاع و احوال، امام سجاد (ع) فضا را برای قیام مسلحانه و حرکت های تند انقلابی مساعد نمی دید و بیشتر در صدد تدارک وضعیت فروپاشی معرفتی و اخلاقی برآمد.

امامان بعدی هم کم و بیش اولویت را به ساماندهی اعتقادی و فرهنگی و فقهی شیعه می دادند و البته امام کاظم (ع) فعالیت های دامنه دارتری را در صحنه ی فعالیت های سیاسی و سازماندهی نظام وکالت و جامعه ی شیعه بروز دادند و به این ترتیب با فعالیت چند جانبه، ائمه (ع) زمینه ی بقا و تداوم شیعه ی امامیه را به عنوان یک مکتب همه جانبه ی دینی فراهم آوردند؛ امری که در شاخه ی کیسانیه و تا حدی زیدیه به چشم نمی خورد. این جریان ها با اکتفا یا مرجح داشتن قیام و شورش عملاً سازماندهی عقیدتی خود تا حدی زیاد بازماندند؛ لذا یا خیلی زود از بین رفتند (کیسانیه) یا به شکل ضعیف و التقاطی به حیات خود ادامه دادند (زیدیه).

قیام های شیعه ی امامیه با الگوگیری و تأثیرپذیری از قیام امام حسین (ع) در دوره ای متأخرتر از قرن هشتم صورت گرفت. پیش از این در قرن هفتم با سقوط خلافت عباسی، بزرگان شیعه فرصتی بیشتر برای اظهار وجود یافتند و نیز با توجه به موقعیت مناسب تصوف بعد از غزالی در دوره ی سلجوقیان، خوارزمشاهیان و خاندان های مغول (پازوکی، 1382، 387) به نوعی زمینه ی پیوند و ارتباط نزدیک تر میان شیعه و تصوف پدید آمد. اتفاقاً قیام های قرون 8 تا 10 عموماً به دست شیعیانی با گرایش عرفانی صورت گرفت که در جای خود شایسته ی تأمل و مداقه ی بیشتر است.

نهضت های شیعیان متصوف در این دوره بر ضد حکام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی صورت گرفت. نهضت های مهم این ادوار عبارتند از: نهضت شیخ خلیفه ی مازندرانی (مقتول در 736)، قیام مریدش، شیخ حسن جوری (مقتول در 743) که به نهضت سربداران خراسان نامبردار شد (زرین کوب، 1362ش، 49ــ51). نهضت عده ای از سادات مازندرانی، که از پیروان میر قوام الدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان مشهور شدند. آنان با نهضت سربداران مرتبط بودند و در نهایت حکومت آنان به دست تیمور گورکانی در 795 سرنگون شد. نهضت حروفیه که بانی آن شیخ فضل الله حروفی استرآبادی بود، وی بر ضد حکام و فقیهان اهل سنت قیام کرد و در 796 به دست فرزند تیمور به قتل رسی (مشکور، 1372، 283). در سال 775 در کرمان نهضتی از نوع جنبش سربداران پدید آمد. این نهضت علاوه بر مذهبی بودن، دعاوی اشتراکی داشت. شورشیان زمین های مالکان بزرگ را تصاحب کردند و فقهای سنی را اعدام یا زندانی کردند تا سرانجام لشکریان شاه شجاع از آل مظفر آنها را سرکوب کرد (همان). در سال 845 قیامی شیعی به پیشوایی سید محمد مشعشع در خوزستان پدید آمد، وی گرایش غالیانه داشت و خود را باب امام غایب می دانست (همان، ص 412).

صفویه هم در واقع جریانی صوفی مشرب و شیعی امامی بودند که عملاً حکومتی مقتدر را در ایران بر پا کردند و در نهایت انقلاب اسلامی ایران آخرین قیام شیعی است که باالگوگیری از نهضت امام حسین (ع) عملاً به برپایی حکومتی شیعی انجامیده است.

کیسانیه

چنان که گذشت قیام امام حسین (ع) بلافاصله منشأ الهام و انگیزه ی قیام هایی در شیعیان شد و از رهگذر این قیام ها بعضاً فرقه هایی ایجاد شد. کیسانیه دقیقاً یکی از این فرقه ها می باشد. بنا به نقل نوبختی پس از شهادت امام حسین (ع) شیعیان چند گروه شدند. گروهی به امامت محمد بن حنیفه پس از امام حسن (ع) و امام حسین (ع) گراییدند و گروهی نیز بر آن شدند که محمد بن حنیفه وصی علی بن ابی طالب است و صلح امام حسن (ع) و قیام امام حسین (ع) به اذن او انجام یافته است و پس از شهادت امام حسین (ع) محمد بن حنیفه مختار را بر کوفه و بصره گمارده و او را به خونخواهی امام حسین (ع) واداشته است. نوبختی این ها را کیسانیه یا مختاریه می داند (1355 ق، صص 26 و 27).

کیسانیه تأثیر و جایگاه ویژه ای در سال های بعد از حادثه ی عاشورا داشتند. در رأس این حرکت ها، مختار بن ابی عبیده ثقفی که یک نظامی با تجربه بود قرار داشت و اگر چه امامت در این فرقه ظاهراً با محمد بن حنیفه بود اما عملاً مختار رهبری سیاسی را به عهده داشت.

مختار با توجه به احساس گناه و عذاب وجدان اهل کوفه از حادثه ی عاشورا و نیز با بهره گیری از عواطف کوفیان نسبت به قیام توابین و کشته شدن سران آن قیام، با طرح دو شعار «یا لثارات الحسین» و «یا منصور الامه» نهضت خود را در سال 66 ق در کوفه آشکار ساخت. او با جذب باقی ماندگان قیام توابین و جلب حمایت ابراهیم بن مالک اشتر که رهبر شیعیان مخلص کوفه بود و با پیوستن بخش هایی از غالیان کوفه و شیعیان حسین بن علی (ع) توانست در دوره ی فترت میان معاویه ی دوم و مروان بن حکم بخشی از خلافت اسلامی را با مرکزیت کوفه در دست گیرد.

مختار در مقام خون خواهی امام حسین (ع) کسانی چون عمربن سعد و شمر بن ذی الجوشن را کشت و در جنگی میان سپاه او به فرماندهی ابراهیم بن مالک اشتر و سپاه شام عبیدالله بن زیاد نیز به قتل رسید و در اواخر کار خود و در جنگ با لشکر مصعب بن زبیر وقتی خبر یافت که محمد بن اشعث کندی کشته شده است، چنین اظهار کرد که کشته شدن این مرد مرا شادمان کرد؛ زیرا دیگر کسی از قاتلان حسین (ع) جز او باقی نمانده بود و از این پس از مرگ باکی نداریم (مشکور، 1372، 398).

البته راجع به عقیده ی حقیقی مختار به عنوان یک شخصیت سیاسی پیچیده به سادگی نمی توان قضاوت کرد، در حالی که در برخی منابع از مختار به عنوان یک شیعی دفاع می شود (مجلسی، بحارالانوار، ج 45، 322ــ250)، در برخی منابع از او به نام یک عثمانی سخن می رود (بلاذری، 1416 ق، ج 4، ص 122)؛ یا خارجی پنداشته می شود (شهرستانی، بی تا، ج 1، 147). رفتار و تصمیم های او هم از منطق روشن عقیدتی پیروی نمی کند. او در حالی که بنا به برخی منابع به عموی خود سعد ثقفی پیشنهاد فرصت طلبانه ی تحویل امام حسن (ع) را به معاویه می دهد، در عین حال در قیام حجر بن عدی (51 ق) عملاً با آن همراهی نشان داد. هنگام ورود مسلم بن عقیل به کوفه (60 ق) وی را در خانه ی خود پناه داد (طبری، 1407 ق، ج 3، 279) و او را همراهی کرد اما از همراهی با قیام امام حسین (ع) امتناع ورزید و حتی با قیام توابین هم همراه نشد.

در نهایت در سال 67 مختار در جنگ با سپاه زبیر شکست خورد و کشته شد و کیسانیه نیز بعد از محمد بن حنیفه دچار انشعابات و اختلاف ها شد و تا قرن سوم شواهدی بر وجود آن ها می توان یافت. پس از آن مقطع آنان به نوعی در امامیه، غالیان، قرامطه و عباسیان منحل شدند.

ج.زیدیه

پس از شهادت امام حسین (ع) شاهد دو رویکرد به عقیده ی امامت هستیم:

1.تأکید بر شأن الهی و آسمانی امام و اعتقاد به اتصال سلسله ی امامت

 2.تأثیر مهم اجتماعی و سیاسی امام.

در گرایش اول سلسله ی امامت لا ینقطع می باشد ولو به واسطه ی شرایط خاص، امام خانه نشین و به دور از سیاست به سر برد. اما گرایش دوم تحت تأثیر عاشورا به طور رادیکال تأثیر سیاسی و رهبری اجتماعی و انقلابی را نشان اصلی امامت می دانستند و اگر چنین فردی در دوره ای یافت نشود به معنی نبود امام در آن مقطع و انقطاع سلسله ی امامت است. امامیه و کیسانیه پیروان نگرش اول بودند و زیدیه گرایش دوم را نمایندگی می کرد.

زیدیه به عنوان یک فرقه ی شیعی خود را زید بن علی بن حسین (ع) می دانند. زید معاصر امام صادق (ع) و عالمی از اهل بیت محسوب می شود. زید آرمان ها و اهدافی مانند امام حسین (ع) را به زعم خود، دنبال می کرد و بر مبنای ستیز با جور و نفی اطاعت امامان جائر و ظالم در کوفه به قیام علیه بنی امیه اقدام کرد؛ و نهایتاً با یارانش به شهادت رسی (121 ق). یکی از انگیزه های قیام او همچنین خون خواهی امام حسین (ع) بود و در نزد زیدیان این قیام، با قیام امام حسین (ع) و شهادت زید با شهادت امام حسین (ع) مقایسه می شود.

در پی قیام و شهادت زید بن علی قیام های گسترده ای به دست زیدیان صورت گرفت و بعضاً به موفقیت هایی هم دست یافتند. از جمله در یمن و طبرستان حکومت هایی برپا کردند.

قیام های زیدیه چنان پر شمار و دامن گستر بود که در آن زمان هر کسی شورشی به پا می کرد، زیدی قلمداد می شد (نشار، 1966 م، ج 2، 59). بنا به روایت ابن جوزی به دنبال شهادت زید، یحیی بن زید در جوزجان بر محمد بن یزید شورید، محمد بن عبدالله بن حسن در مدینه قیام کرد؛ ابراهیم بن عبدالله بن حسن معروف به طباطبا در بصره قیام کرد، حسین بن علی بن حسن بن حسن شهید فخ در حرمین به پا خاست و در فخ یه شهادت رسید، یحیی بن عبدالله بن حسن بن حسن قیامی دیگر صورت داد، محمد بن جعفر بن یحیی بن حسن در تاهرت قیام کرد؛ محمد بن اسماعیل بن ابراهیم در روزگار مامون در کوفه به پا خاست؛ ابراهیم بن موسی بن جعفر در همین دوره در یمن قیام کرد؛ جعفر پسر او هم قیام دیگری را پایه ریزی کرد، محمد بن قاسم بن علی بن عمر در طالقان قیام کرد، افطس در مدینه به پا خاست، حسن بن زید در طبرستان قیام کرد، حسین بن احمد مشهور به کوکبی به شورش دست زد؛ در روزگار مستعین بالله، یحیی بن عمر بن یحیی بن زید قیام کرد و از این گونه قیام ها موارد دیگری هم به رهبری زیدیان انجام پذیرفت (المنتظم، ج 7، 212-214، نیز ر.ک مقاتل الطالبیین).

3.1.3. قیام امام حسین (ع) و جریان های غیر شیعی

پیش از این آمد که از اواخر دوران معاویه در واکنش به رواج فسق و فجور در جامعه و بی توجهی و بلکه دامن زدن به آن به دست حکومت، حساسیت و نگرانی های شدید از بقیه السیف صحابه و مؤمنان و صالحان امت پدید آورده بود. این بستر و زمینه ی اجتماعی ــ سیاسی زمانی به پیدایی و ایجاد پاره ای فرقه ها انجامید که امام حسین (ع) در رأس همگان با یزید، نماد بی بند و باری و ظلم وارد مبارزه شد و با شهادت خود واقعه ای مهم برپا کرد برای غلبه ی گفتمان فسق و فجورستیزی و حق خواهی. متعاقب این فضا و وضعیت بود که شاهد جریان هایی همچون مرجئه، جهمیه، قدریه، معتزله ی متقدم و خصوصاً خوارج هستیم که با دعاوی عدالت طلبانه و تبعیض ستیز و مخالفت با فسق، با حکام بنی امیه در افتادند و البته خوارج پیش از قیام امام حسین (ع) در واقعه ی تحکیم (37 و 38 ق) پدید آمده بودند و در فاصله ی پدید آمدن تا قیام عاشورا حرکت هایی را سامان داده بودند. اما پس از قیام امام حسین (ع) زمینه برای فعالیت های ضد حکومتی آن ها و فرق دیگر پیشگفته بسیار مساعدتر شد و سمت و سوی ضدیت با فسق و ظلم یافت. شاهد این مدّعا یکی جایگاه امر به معروف و نهی از منکر و مسئولیت انسانی در برابر منکر و مسئله ی فسق و نحوه ی مواجهه با حاکم فاسق و مانند این ها در عقاید کلامی گرایش ها و فرق یاد شده می باشد و نیز حرکت ها و قیام هایی است که در جهت تحقق آن شعارها و عقاید صورت داده اند. بحث عقاید کلامی را قبلاً گفتیم؛ حال به قیام ها اشاره می کنیم.

الف:خوارج

عمده ی فعالیت های خوارج بعد از سال 76 ق و جدایی از لشکر عبدالله بن زبیر رخ داد. در این سال ها حکومت بنی امیه دامنه ی فتوحات خود را بسیار گسترش داده بود و عملاً عرب را بر غیرعرب و قریش را بر غیرقریش برتری می داد. در سرزمین های مفتوحه با اولویت دادن به مالیات و خراج، بعضاً حتی اسلام آوردن اهالی آن سرزمین را نمی پذیرفت (مادلونگ، 1377 ش، 35 و 36). خوارج با مردود دانستن حق انحصاری قریش در داشتن خلافت، بر این عقیده بودند که هر مسلمان شایسته اگر هم غلامی سیاه باشد می تواند به خلافت برسد و «الافتخار بالاجناس»؛ یعنی افتخار به نژاد و برتر شمردن نژادی بر نژاد دیگر را کفر، و اساس برتری را تقوا می دانستند (الناشی، مسائل الامامه، ص 68 به نقل از همان، 94). خوارج که خود غالباً از قبیله ها یا تیره های حاشیه ای بودند و از امتیازات قبیله ای کمتری نسبت به قبیله ها یا تیره های محوری برخوردار بودند، نظریه ی برابری خواهانه ی قبیله ای را بر اساس اسلامی بنیان نهادند و بالطبع مورد توجه طبقات فرو دست و موالی و بندگان قرار گرفتند (مادلونگ، همان، 94).

قیام های مرحله ی دوم خوارج مقارن آشفتگی ها و هرج و مرج پس از مرگ یزید بن معاویه (64 ق) و شهادت امام حسین (ع) صورت پذیرفت. آن ها ابتدا در اتحاد با عبدالله بن زبیر به جنگ بنی امیه رفتند اما این همکاری دیری نپایید و هنگام بازگشت از مکه به سوی بصره (76 ق) از باب «اذا اجتمعوا افترقوا» اختلاف ها میان رهبران خوارج (نافع بن ازرق، عبدالله بن اباض و حنظله بن بیهس) درگرفت و سه گروه ازارقه، اباضیه و بیاهسه به این ترتیب ایجاد شد و بعد از این هم صفریه، نجدات و عجارده هم پدید آمدند و مجموعاً این گروه ها در دوره ی بنی امیه و بنی عباس ده ها تحرک و شورش ترتیب دادند و بعضاً بر بصره، اهواز، کرمان، فارس، حضرموت، یمن، طائف و مدینه در عهد بنی امیه و بر شرق جزیره العرب، شرق و شمال آفریقا و سیستان، عمان و مغرب در عهد بنی عباس سیطره یافتند (ر.ک: ابراهیم حسن، 1964 م، ج 1، 379 ــ 388).

قیام ها و حاکمیت گاه و بی گاه بر سرزمین های اسلامی بود که در برخی مناطق مانند عمان ریشه دوانید و تا امروزه به حیات خود ادامه می دهند. نکته ی جالب توجه درباره ی خوارج و امام حسین (ع) اینکه قیام صاحب الزنج، که به دست علی بن محمد علوی در 255 ق رخ داد، در برخی تواریخ قیام خارجی دانسته اند؛ از جمله در مجمل التواریخ و القصص آمده است که مردی خارجی به نام علی بن محمد البرقعی برخاست و دعوی کرد که از فرزندان حسین بن علی (ع) است. به روایت مسعودی هم در مروج الذهب هم در خطبه ی او پس از الله اکبر، لا حکم الا الله آمده است (مشکور، 1372ش، 294) مختار را نیز برخی خارجی قلمداد کرده اند (شهرستانی، بی تا، ج 1، 147).

ب.قیام امام حسین (ع) و فرقه های غیرخارجی اهل سنت

در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری تحت تأثیر گفتمان فسق و جورستیزی یاد شده، شاهد تحرکات و شورش هایی عدالت خواهانه و فسادستیز در میان برخی فرق عامه هستیم. از اولین جریان های کلامی صاحب اندیشه ی نظری، جهمیه (پیروان جهم بن صفوان) است. آن ها در کنار توحید صفاتی و جبر، به قیام بالسیف (= عدالت خواهی) اعتقاد داشتند و قبل از قیام ابومسلم، شورشی را علیه بنی امیه صورت داده بودند؛ چون خلیفه ی اموی را مشروع نمی دانستند. جهم بن صفوان خود با پیوستن به اردوی حارث بن سریج که بر ضد امویان می جنگید (ابن کثیر، بی تا، ج 10، 26) عملاً در نبردی به سال 128 اسیر شد و به قتل رسید.

فرقه ی دیگری که در اوایل قرن دوم به عنوان یک جریان کلامی پدیدار شد، مرجئه است. مرجئه اولی در قرن اول با مردود دانستن اعتقاد خوارج مبنی بر کفر فاسق، فاسق را مسلمان می دانستند. این عقیده مستلزم نوعی تسامح در صحنه ی سیاست بود و به آرامش سیاسی و مشروعیت حاکم فاسق می انجامید. بر این اساس پاره ای صاحب نظران آن ها را وعاظ السلاطین و علمای درباری دانسته اند (امین، 1961 م، ج 3، 325). اما حقایق تاریخی حاکی ا ز قیام ها و مخالفت های بزرگان مرجئه از اواخر قرن اول به بعد در مقابل بنی امیه و البته بنی عباس است. این نوع رفتار به واسطه ی اعتقاد به امر به معروف و نهی از منکر بوده و امر به معروف و نهی از منکر، همچون قیام امام حسین (ع) در وهله ی نخست ناظر به حکام و والیان، نه عموم مردم، لحاظ می شد؛ لذا مرجئه در میان عامه (اهل سنت) به خروج و قیام به سیف، که امری منفی محسوب می شد، متهم شده اند.

مرجئه خود را اهل العدل و السنه می دانند؛ اوزاعی از فقهای صاحب مکتب شام درباره ی ابوحنیفه، که از بزرگان مرجئه است، می گوید: «انا لا ننقم من ابی حنیفه قوله برأی، کلنا نقول برای، انما ننقم علیه قوله بالسیف». پس اعتقاد به رأی و به کارگیری عقل و اجتهاد در فقه مشکل ابوحنیفه نیست؛ بلکه اعتقاد به سیف و لزوم خروج و قیام علیه بیداد و ظلم است که مایه ی نفرت از اوست.

از شواهدی که مؤید اثرپذیری مرجئه از قیام امام حسین (ع) است، مرکزیت اینها در کوفه و البته در مدینه می باشد. دیگر اینکه آرمان های اجتماعی و تبعیض ستیز و حامی مساوات مرجئه پس از شورش بزرگ شیعیان کوفی و مختار پدید آمد (مادلونگ، 1377 ش، 37) و از همه مهم تر همراهی ابوحنیفه به عنوان شخصیت مهم مرجئه، با قیام های زیدیه از جمله قیام زید بن علی و قیام ابراهیم طباطبا و صدور فتوا در جانبداری از آن هاست (صابری، 1383 ش، ج 2، 72). به واسطه ی همین فعالیت ها بود که از جانب منصور عباسی به زندان افتاد و در همان جا درگذشت.

از نمونه های قیام مرجئه، سعید بن جبیر است که در سال 81 ق همراه عبدالرحمن بن اشعث کندی بر ضد حجاج بن یوسف ثقفی قیام کرد (ابن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص 287)، همچنین ابو روبه که رهبر گروهی از مرجئه بود در رکاب یزید بن مهلب اسدی قیام کرد (طبری، 1407 ق، ج 4، 84 و 87). حارث بن سریج هم از مرجئه جهمیه بود که در سال 116 ق در خراسان قیام کرد (همان، 152). اساساً مرجئه، انحصارطلبی امویان و وراثت را در حکومت، و مفاسد مالی خاندان بنی امیه را مخالف اسلام می دیدند و هر گاه فرصتی دست می داد به پیکار با آن ها می پرداختند و قیام های آنان از دوران عبدالملک بن مروان تا روزگار مروان بن محمد لا ینقطع ادامه داشت (عطوان، 1986 م، 92).

قدریه یکی دیگر از گرایش های کلامی متقدم غیرشیعی است که در بسط تاریخی خود به نوعی در قالب معتزله ادامه به حیات داد. اندیشه ی قدر در عراق و شام در نیمه ی دوم قرن اول حادث شد. معبد جهنی در عراق و غیلان دمشقی در شام اندیشه ی قدر و اختیار را تبلیغ می کردند. این اندیشه به دلیل الزامات سیاسی اختیار و مسئولیت به مذاق خلفای بنی امیه طبعاً خوش نمی آمد و هم معبد (در سال 86 ق) و هم غیلان (در سال 106) به دستور خلفای بنی امیه اعدام می شدند (ابن کثیر، بی تا، ج 9، 34).

این گروه در برابر تبعیض میان عرب و موالی و غیرعرب موضع مخالف داشتند و به برابری مسلمان ها در حقوق فتوا می دادند. در مسئله ی خلافت نیز آن را منحصر به قریش و عرب نمی دانستند و حکمرانی آن ها را به تقدیر و اراده ی ازلی ارجاع نمی کردند (عطوان، 1986 م، 75 ــ 79)

مکتب کلامی معتزله برآمده از قدریه و البته از معتزله متقدم و سیاسی و مکتب زهدگرای بصره است. توضیح آنکه در منابع تاریخی در جریان جنگ های حضرت علی (ع) از گروهی به عنوان «من إعتزل» یاد شده است که از شرکت در جنگ در رکاب حضرت علی (ع) خودداری کردند (مسعودی، 1997 م، ج 2، 350 و نوبختی، 1355 ق، 5). در برخی منابع اعتزال سیاسی به دوران پس از صلح امام حسن (ع) بازگردانده شده است که طی آن برخی دوستداران علی (ع) پس از صلح امام حسن (ع) از مردمان کناره گرفتند و تنها به علم و عبادت مشغول شدند (ملطی، 1968م، 35 و 36). ولی همین گروه خیلی زود به علل سیاسی، کناره گیری را از یاد بردند و دیگر بار به حیات سیاسی و دینی روی آوردند و بنا به نظر برخی صاحب نظران همین معتزله ی سیاسی منشأ و سرآغاز معتزله کلامی بوده اند (کوربن، 1373ش، 152 و فاخوری، 1373 ش، 114)

واصل بن عطاء در واقع از نیمه ی اول قرن دوم سرآغاز معتزله ی کلامی است و تحت تأثیر پیشینه ی یاد شده در مسئله ی خلفای جور با تکیه بر اصل امر به معروف و نهی از منکر قائل به برخورد است و امام را مانند زیدیه شخصی می داند که قائم به سیف باشد. او در اندیشه ی تشکیل مدینه ی فاضله و به دنبال ایجاد نهضت جهان اسلام بود. با وجود آرای ناسازگار با سیاست کلی امویان و حتی دست آویز قرار گرفتن این نظریه ها برای خوارج، واصل و پیروان او بر خلاف خوارج یا قدریه در موقعیت دشوار سیاسی قرار نگرفتند. میراث ظلم ستیزی معتزله در قالب اندراج اصل امر به معروف و نهی از منکر در نظام اعتقادی آن مکتب، باقی ماند و عملاً هم در برخی قیام های زیدیه مانند شورش عیسی بن زید بن علی شماری از معتزلیان شاخه ی بغداد حضور داشته اند.

نتیجه گیری

قیام امام حسین (ع) واقعه ی مهم گفتمان ضد بیداد و فسق ستیزی بود که با رجوع به تعالیم پیامبر و تحت تعالیم حضرت علی (ع) در قیام علیه عثمان و پاره ای قیام های دیگر در دهه ی چهل و پنجاه علیه بنی امیه مجال بروز یافته بود. عاشورا و شهادت جانگداز سبط نبی (ص) با قدرت برانگیزانندگی بسیار، توانست الگوی قیام عدالت خواهانه را سرمشق غالب زمانه سازد یا به طور مستقیم منشأ پیدایش و تکون فرقی شود (کیسانیه و زیدیه)؛ یا با مهم کردن ایده ها و اندیشه هایی عامل صورت بندی های کلامی و اعتقادی شود (امر به معروف و نهی از منکر، منزلت و حکم امام فاسق، برائت و ولایت، قیام به سیف و عدل) که در تکون و تطور فرقه هایی مانند امامیه، قدریه، مرجئه، خوارج و جهمیه مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر داشته است. با توجه به این یافته ها و داده ها به خوبی می توان داوری کرد که عاشورا هر چند رویدادی است مسبوق به زمینه ها و جریان هایی که ظهور آن را تمهید کرده بود، خود واقعه ای مهم و سرنوشت ساز است که جریان ها و گرایش های اعتقادی و ظلم و فسق ستیزی از آن بر آمدند.

  کتابنامه:

ابراهیم حسن، حسن (1964 م). تاریخ الاسلام السیاسی و الدینی و الثقافی و الاجتماعی. بیروت: دارالاندلس.

ابن بابویه (1362 ش). کتاب الخصال. چاپ علی اکبر غفاری. قم.

ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی (1417 ق). المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم. بیروت: دارالصادر.

ابن سعد، محمد بن سعد (بی تا). الطبقات الکبری. تحقیق محمود ابراهیم زاید. بیروت: دارالصادر.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (بی تا). البدایه و النهایه. بیروت: مکتبه المعارف.

ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1398ق). الفهرست. بیروت: دارالمعرفه.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1950 م). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. مصر.

امین، احمد (1961 م). ضحی الاسلام. ج 2. قاهره: مکتبه النهضه المصریه.

باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب (1947 م). التمهید. تحقیق حضیری و ابوریده. قاهره: دارالفکر العربی.

بغدادی، عبدالقاهر (بی تا). الفرق بین الفرق. تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید. مصر: مکتبه محمد صبیح.

بلاذری، احمد بن یحیی (1416 ق). انساب الاشراف. تحقیق محمد باقر بهبودی. قم: مجمع احیاء الثقافه الاسلامیه.

پازوکی، شهرام (1382 ش). «تصوف». دانشنامه ی جهان اسلام. ج 7. تهران: شرکت افست.

پاکتچی، احمد. «مذاهب و فرق اسلامی، ضرورت ها و ملاحظات». طلوع. شماره ی 8 و 9.

پاکتچی، احمد (1385 ش). «نظام قبیله ای و خاستگاه خوارج نخستین». پژوهشنامه ی علوم انسانی. شماره ی 52.

پاکتچی، احمد (1385 ش). «تحکیم». دایره المعارف بزرگ اسلامی. ج 14. تهران: انتشارات وزارت ارشاد.

پاکتچی، احمد (1377 ش). «اسلام، اندیشه های کلامی در سده ی نخست هجری». دایره المعارف بزرگ اسلامی. ج 8.

جعفریان رسول (1371 ش). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه. ج 2. تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

خلیفه نامی، عمرو (2001 م).. ترجمه ی میخاییل حوزی. بیروت.

شهرستانی محمد بن عبدالکریم (بی تا). الملل و النحل. تحقیق محمد سید گیلانی. بیروت: دارالمعرفه.

زرین کوب، عبدالحسین (1362 ش). دنباله جستجویی در تصوف ایران. تهران: امیرکبیر.

شیبی، کامل مصطفی (بی تا). الصله بین التصوف و التشیع. قاهره: دارالمعارف، چاپ دوم.

صابری، حسین (1383 ش). تاریخ فرق اسلامی. 2 جلد. تهران: انتشارات وزارت ارشاد.

طبری، محمد بن جریر (1407 ق). تاریخ الامم و الملوک. بیروت: دارالکتب العلمیه.

عبدالحمید، عرفان (بی تا). دراسات فی الفرق و العقاید الاسلامیه. بغداد: مکتبه الاسد.

عطوان، حسین (1986 م). الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی. بی جا: دارالجیل.

فاخوری، حنا و جر، خلیل (1373 ش). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه ی آیتی. تهران: شرکت سهامی انتشار.

فیاض، عبدالله (1406 ق). تاریخ الامامیه و اسلافهم من الشیعه... بیروت: مؤسسه الاعلمی.

کشی، محمد (1348 ش). معرفه الرجال. اختیار طوسی. به کوشش حسن مصطفوی. مشهد.

کوربن، هانری (1373ش). تاریخ فلسفه ی اسلامی. ترجمه ی جواد طباطبایی. تهران: انتشارات کویر.

لیثی، سمیره المختار (1363 ش). جهاد الشیعه فی العصر العباسی الاول. بی جا: افست.

مادولونگ، ویلفرد (1377 ش). فرقه های اسلامی. ترجمه ی ابوالقاسم سری. تهران: اساطیر.

مدرسی طباطبایی، حسین (1386 ش). مکتب در فرآیند تکامل. ترجمه ی هاشم ایزد پناه. تهران: انتشارت کویر.

مسعودی، ابوالحسن (1997 م). مروج الذهب. معادن الجوهر. تحقیق سعید محمد لحام. بیروت: دارالفکر.

مشکور. محمدجواد (1372 ش). فرهنگ فرق اسلامی. مشهد: انتشارات آستان قدس، چاپ دوم.

معروف الحسنی، هاشم (1371 ش). جنبش شیعی در تاریخ اسلام. ترجمه ی سید محمد صادق عارف. مشهد: انتشارات آستان قدس.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1370 ق). اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات. قم: مکتبه الداوری افست از چاپ دوم واعظ چرندآبی.

ملطی، محمد بن احمد (1986 م). التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع. تحقیق محمد زاهد بن حسن الکوثری. بغداد: مکتبه المثنی.

نشار، علی سامی (1966 م). نشاه الفکر الفلسفی فی الاسلام. بی جا: دارالمعارف، چاپ چهارم.

نوبختی، حسن بن موسی (1355 ق). فرق الشیعه. نجف: المکتبه المرتضویه.

[ چهارشنبه ٢٧ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:٠٩ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

نماز عشق به پا می کنم به نام حسین

به نای سینه نوا می کنم به نام حسین

تو زینبی و همه قاصرند از وصفت

کتاب عشق تو وا می کنم به نام حسین

به نام دلبرت اذن دخول می گیرم

طواف کوی تو را می کنم به نام حسین

به نام نامی معشوق شهره اند عشاق

تو را همیشه صدا می کنم به نام حسین

من از تو یاد گرفتم چنین عبادت را

میان سجده دعا می کنم به نام حسین

قسم به سجده ی تو اعتقاد من این است

نماز سوی خدا می کنم به نام حسین

تو آمدی که گویی برای قرب خدا

وجود خویش فدا می کنم به نام حسین

قاسم نعمتی

سبک‌های نوشتاری مقاتل

نویسنده:مجید ملکی خوزانی

چکیده

برای جستار در سبک شناسی مقاتل موجود پیرامون عاشورا معرفی سه تصور از واقعه کربلا لازم بود. پس از آن به معرفی اوّلین راویان عاشورا پرداخته،‌ سپس به شکل توضیحی تعریفی به انواع کتب مقتلی از جهت سبک و ادبیات نگارش بیان شده و بعد از آن مقایسه ای بین برخی سبک‌ها آورده شده است؛ و در همین راستا به معرفی برخی کتب با سبک مختص به خود پرداخته شده است. در پایان نیز انواع گزارشات از حیث میزان تأثیر تعریف شده است.

کلید واژه‌ها

مقتل نگاری، امام حسین، گزارش‌ها، تاریخ، مقتل ابومخنف

 

مقدمه

واقعه‌ی عاشورا در طول تاریخ موجب پدیداری آثار مکتوب فراوان و شکل گیری آداب و سنن بسیاری شده است. حال از آن جهت که این واقعه با زندگی دینی مسلمانان پیوند خورده است بایستی دانست آن چه شیعیان درباره عاشورا و واقعه‌ی کربلا در نوشته‌ها، خطابه‌ها، هنرها و سنت‌های خویش عرضه می‌کنند با آنچه در سال 61 ه. ق و در صحرای کربلا روز عاشورا رخ داد، چه میزان همخوانی دارد؟ مطالعات تاریخی همچون دیگر دانش‌ها بر اصول و روشهای ویژه ای استوار است که فقط با پیروی از آنها می‌توان یافته های تاریخی را پذیرفت. بایستی بر این نکته پافشاری کرد که شناخت پدیده های تاریخی بیش از هر چیزی به شناخت و منابع آن پیوند دارد و میزان استحکام داده های تاریخی به میزان استفاده‌ی آن‌ها از منابع است و هرگاه مطلبی تاریخی از منبعی متقن استخراج نشده باشد، از سطح داستان و حتی افسانه هم فروتر می‌رود. نگاه به گذشته و یک واقعه‌ی تاریخی از دریچه‌ی منابع، امکان بازسازی یا ترسیم مقرون به واقع آن را فراهم می‌کند و پژوهشگر تنها از این طریق می‌توان نگاه صحیحی نسبت به گذشته داشته باشد و همین مسئله حکایت گر منابع در مطالعات تاریخی است. پس تحریف‌های پدید آمده در خصوص عاشورا و افسانه سازی و تخیل گرائی و گاه نقل داستان‌های ذلت آور در اطراف آن، ریشه در دور شدن از حوزه‌ی علمی و روش صحیح مطالعه‌ی تاریخی دارد.

 

سه چهره از عاشورا

تردیدی نیست که تفسیر و برداشت هر کس از حادثه یا واقعه ای ناشی از نوع تصوّر آن برای او است. هر چند انگیزه‌ها، سلیقه‌ها و غرض‌ها نیز در تحلیل و برداشت از حوادث بی تأثیر نمی‌نماید. حال تصور این واقعه‌ی آنگاه به واقعیت نزدیک‌تر است که براساس منابع اصلی و اولیه انجام شده باشد. اما اینکه تصور مذکور تا چه حدّ صحیح و دقیق بوده و توانسته ریشه در استفاده از منابع اولیه عاشورا پژوهی داشته باشد نیاز به یک تقسیم بندی دارد.

در واقع سه چهره از عاشورا وجود دارد:

1.عاشورائی که در نخستین روزهای سال 61 در کربلا اتفاق افتاد، حادثه ای بود که معتقدان به نصرت و یاری امام مظلومان آنرا آفریدند و کسی دیگر در آن دخیل نبود.

2.عاشورائی که در تاریخ ثبت شده است و طبعاً از صافی نگاه ناظران، راویان و تاریخ نگاران عبور کرده و خواه ناخواه نوع نگاه، فهم و درک و تفسیر راویان و تاریخ نگاران در آن تأثیر گذار بوده.

این نکته نشان می‌دهد که در کنار مطالعه مقاتل و کتب تاریخ امام حسین بایستی از مؤلفین و صاحبان کتب رقم خورده پیرامون عاشورا هم غفلت نکرد و سهمی در اعتبار مطالب آن‌ها نسبت به اغراض، اهداف و نوع نگاهشان به قضایا در نظر گرفت و مدخلیت داد.

3.عاشورائی که در بین مردم معروف است، این عاشورا آمیزه ای است از آنچه در کربلا اتفاق افتاده و آنچه راویان، مورخان و نویسندگان به آن اضافه یا از آن کاسته‌اند؛ و امروزه در محافل و مجالس عاشورائی بیشتر با این چهره روبرو هستیم.

بی تردید همه آنچه که بین مردم مشهور یا همه آنچه در منابع تاریخی، رجالی و حدیثی موجود است در بردارنده همه حقایق نیست چون بسیاری از مطالب موجود با یکدیگر قابل جمع نیستند یا اینکه نمی‌توان با اطمینان گفت همه وقایعی که در کربلا واقع شده از طریق منابع تاریخی، رجالی و حدیثی آمده است و به دست ما نیز رسیده باشد، زیرا برخی از کتبی که در بردارنده مطالب مقتل امام حسین است در طول تاریخ یا از بین رفته یا دست خوش تحریف واقع شده است؛ لذا شناخت چهره حقیقی از وقایع رخ داده در کربلا نیاز به کار پژوهشی بر طبق مبانی تاریخی دارد.

 

نخستین راویان واقعه‌ی عاشورا

زمانی که حادثه کربلا اتفاق افتاد بلکه تا پایان قرن اول هجری هنوز نهضت علمی در جهان اسلام آغاز نشده بود، به همین دلیل کتاب مقتلی پیرامون عاشورا در قرن اول نداریم. در تاریخ اسلام و پس از قرن اول سنت مقتل نویسی یعنی گزارش حوادثی که به مرگ و کشته شدن یک شخص یا گروه و چگونگی کشتن آن‌ها منجر شده است جایگاه بسیار گسترده ای دارد. مقتل عمر بن خطاب، عثمان بن عفان، مقتل حضرت امیرالمؤنین، مقتل حجر بن عدی از صحابه‌ی حضرت امیر و مقتل سسیدالشهداء از موضوعاتی است که بیشترین توجه تاریخ نگاران و محدثان را به خود جلب کرده است، هر چند هیچ موضوعی در عالم اسلام به اندازه شهادت سالار شهیدان مورد توجه نویسندگان قرار نگرفته است. در جلد بیست و دوم کتاب شریف الذریعه مرحوم شیخ آغا بزرگ طهرانی (ره) بیش از 30 مقتل مربوط به امام حسین معرفی شده که تا قرن دهم هجری نگاشته شده‌اند. این مقال در پی تحقیق و بررسی و نقد مقاتلی است که در بازه زمانی قرن دوم تا دهم هجری به رشته‌ی تحریر در آمده‌اند. گفتنی است بیشتر کتاب هائی که از قرن دهم به بعد نگاشته شده‌اند عموماً نه همه آن‌ها فاقد ارزش مقتلی می‌باشند. خصوصاً از دوره‌ی قاجار به بعد، رشد بی سابقه ای در مقتل نویسی رخ نمود که عمده مشکل آن که باعث شد این کتاب‌ها بعضاً کتب تحریف ساز عاشورا هم بشوند این بود که از قرن دوم تا دهم مقتل نگاری توسط فحول و علمای اسلام اعم از شیعه و سنی نگاشته می‌شد، امثال شیخ مفید، سید بن طاووس ابن شهر آشوب، حتّی در اهل تسنن افرادی چون مسعودی، بلاذری، ابن اعثم کوفی، ابوالفرخ اصفهانی و ... که به هر حال علی رغم نقد برخی مطالب این کتب، باز این‌ها عالم نویس نگاشته شد ولی کتب تألیفی دوره‌ی قاجار بزرگ‌ترین ضعفش این بود که دیگر امثال شیخ مفیدها نبودند که قلم به مقتل نگاری فرسایند بلکه در خیلی موارد منبری‌ها و روضه خوانانی که بعضاً کمترین اطلاعات رجالی، تاریخی، واقعه نگاری و ... که در مقتل نگاری رکن اساسی بود را نداشتند و دیگر این فحول علمای شیعه نبودند که از زمان قاجار مقتل می‌نوشتند و امثال کتابی مثل قمقام زخّار و صمصام به تار از فرهاد میرزا عموی ناصرالدین شاه که خود فقیه و عالم بوده، در این دوره‌ی زمانی کمتر به چشم می‌خورد. به طور کلی پس از آنکه سنّت سوگواری در دوره‌ی صفویه و قاجاریه در جوامع شیعی به اوج خود رسید، نیاز این جوامع نیز به کتاب‌های عاطفی بیشتر شد لذا در این دوران بیشتر با تکیه بر احساسات و عواطف و برای گریاندن مقتل نگاشته شد. که البته ضرورت نیاز به جنبه های احساسی و عاطفی در روضه خوانی از اصول مسلّمه و ذاتیات روضه است و کلام در جهت دهی به این عواطف و حدود و ثغور آن می‌باشد. پس این مقاتل بیش از آنکه به اهداف قیام امام یا بعد تاریخ قیام توجه داشته باشد فقط به بعد تراژدی این واقعه و مظلومیت خاندان اهلبیت علیهم السلام توجه دارد که این خود منشأ بروز افسانه هائی در این دسته کتاب‌ها شده است.

 

عاشورا به تقسیم انواع کتب

 معمولاً وقتی از منابع عاشورا سخن گفته می‌شود، در آغاز کتاب‌های مقتل فقط به ذهن می‌آید در حالیکه طیف وسیعی از کتاب‌های تاریخی، رجالی، مناقب، حدیثی و حتی برخی کتب ادبی وجود دارند که اطلاعات موجود در آن‌ها برای پیدا کردن وقایع عاشورا بسیار با ارزش‌تر از اطلاعات موجود در کتاب‌های مقتل است. که اجمالاً این کتاب‌ها عباتند از :

1.کتاب‌های رجالی که به معرفی و نقل فضائل و اخبار صحابه و تابعین پرداخته.

2.کتاب‌های تاریخی که حوادث این برهه از تاریخ اسلام را بیان کرده.

3.کتاب هائی که در فضائل و شرح حال ائمه اطهار علیهم السلام نگاشته شد.

4.تعدادی از جوامع حدیثی شیعی و سنّی.

پس اطلاعاتی که از عاشورا می‌توان بدست آورد منحصر در مقاتل نیست بلکه این چهار دسته مذکور از منابع، نسبت به مقتل‌ها از اهمیت و اعتبار بیشتری نیز برخوردار است، زیرا از زمان نگارش خود تا حال کمتر دچار تغییر و حذف و اضافه شده‌اند. منتها چیزی در آن است و زاویه بحث در هر کدام از این نوع کتب است که در هر کدام بنا به اغراض و تعریفی که از این منابع داریم، زاویه دید مطالبشان هم متفاوت است

1.کتاب‌های تاریخی بیشتر به حوادث شهادت امام پرداخته‌اند.

2. کتاب‌های رجالی معمولاً مفصل‌تر از تاریخی‌ها هستند و غیر از سیر زندگانی امام از تولد تا شهادت، روایاتی در ضمن سیره نگاری خود از مقتل حضرت آورده‌اند.

3.کتاب‌های مناقب و فضائل نیز مثل کتب رجالی مفصل هستند اما در برخی از این‌ها در مورد قیام امام کمتر صحبت به میان آمده است.

4. همچنین تعدادی از جوامع حدیثی شیعه و سنی که رویکرد عام‌تری نسبت به حدیث دارد و تحلیلی نیز عمل کرده‌اند علیرغم اینکه مجموعه های حدیثی هستند امّا درباره امام حسین از ولادت تا شهادت بحث گسترده ای دارند، که مفصل‌ترین بحث در کتاب شریف بحارالانوار مرحوم مجلسی و عوالم العلوم بحرانی و تاریخ دمشق ابن عساکر آمده است.

 

شیوه های مقتل نگاری در قرون و اعصار

 آشنائی اجمالی با شیوه‌ی تاریخ نگاری در اسلام می‌تواند در شناخت و آشنائی بهتر با منابع کار مفید باشد. منابع تاریخی عمدتاً به دو روش گردآوری شده‌اند:

1.تاریخ نقلی: که تاریخ نگار، اصل متن را یا دست کم مضمون سخن را به اولین گوینده یا اولین شنونده و یا بیننده استناد می‌دهد و نقل می‌کند و از خود چیزی نمی‌گوید.

یعنی در این شیوه سخن راوی قبلی توسط راوی بعدی منتقل می‌شود، این عیناً همانند نقل یک حدیث و روایت فقهی است که سند راویان آن روایت شده است. در این نوع شیوه اطلاعات را انسان از راه حواس پنجگانه به دست می‌آورد نه اینکه از راه فکر و عمل ذهنی آنرا بدست بیاورد، که در اینصورت به آن «درایت» گوید نه «روایت» بنابراین در تاریخ نقلی که از راه حواس است، به کسی که اطلاعات را خود دیده باشد یا شنیده باشد و به افراد دوم و سوم و بقیه سلسله‌ی سند روایت راوی گویند.

این روش، روش محدثان بوده و به مانند آن‌ها بسیاری از تارخ نگاران نیز به این روش پایبند بوده‌اند. البته در این روش گاهی قدرت بر استحکام و ضبط و ثبت کلمات کم رنگ می‌شود و این در صورتی است که راویانی که متن را روایت می‌کنند زیاد باشند لذا با افزایش آنان، احتمال اشتباه از ناحیه حفظ و یا جعل و یا دخالت دیدگاه و نظر روایان در نقل نیز بیشتر می‌شود. اطلاعاتی که در این روش نقلی بدست می‌آید از نظر اعتبار و دقت به دو قسمت تقسیم می‌شود:

الف- اخبار و اطلاعاتی که به صورت روایت از کسانی نقل شده که خود حاضر و شاهد وقایع بوده‌اند مثل حمید بن مسلم و عقبه بن سمعان غلام رباب. این دسته را می‌توان اطلاعات درجه یک و منابعی که این دسته از اطلاعات را دارند منابع اولیه درجه یک نامید که تقریباً شبیه حدیث صحیح اند.

ب - اخبار و اطلاعاتی که از کسانی نقل شده که شخصاً شاهد وقایع نبوده اند حتی از کسانی که شاهد وقایع بوده‌اند نیز روایت نکرده اند بلکه به عنوان فردی مطلّع که اطلاعات کلی و اجمالی دارد، مطالب را بیان کرده‌اند یا اینکه مطالب شاهدان را بدون آوردن نام راوی و گوینده به صورت نقل به مضمون روایت کرده‌اند. که این دسته دوم اطلاعات از گزارش‌های نقلی احتمال خطا و اشتباه و همچنین دخالت عقیده و نظر و اجتهاد فرد مطلع در آن بیشتر است و حتی گاهی برخی از تحریفات یا شایعات در این نوع روایات راه یافته است. می‌توان اطلاعات درجه دو و منابعی که این نوع اطلاعات را دارد، منابع اولیه درجه‌ی دوم نامید.

 

2.تاریخ توصیفی

این تاریخ را نیز از حیث منابع به دو دسته می‌شود تقسیم نمود:

الف - گزارش تاریخ نگار از واقعه ای براساس منابع مکتوب یا شفاهی، در این نوع مورّخ با مطالعه‌ی منابع توصیفی گزراشی ارائه کرده است.

پیرامون اعتبار چنین گزارش هائی بایستی گفت که اعتبار آنها به نوع منابع و هم چنین بی طرف بودن واقعه نگار، اطمینان و استنباط تاریخی مورخ بستگی دارد. امّا به هر روی ارزش این نوع نگارش تاریخی با روایت حاضران و شاهدان واقعه یا در مقایسه با منابع اولیه‌ی درجه یک برابر نیست و با منابع اولیه‌ی درجه دو شاید برابری کند. چون در هر دو نقل به معنا و مضمون وجود دارد.

ب- گزارشات داستانی رایج از وقایع تاریخی در لسان مردم که حکم به صحّت یا بطلان همه‌ی آن‌ها یقیناً نمی‌توان کرد؛ لذا ارزش استناد ندارد و چون نه مبتنی بر ادراک حسی است یعنی نه شنیده شده مستقیماً و نه واقعه با چشم دیده شد و نه مبتنی بر ادراک عقلی است. یعنی برداشت ذهنی است که از محسوسات و قوای حسی بدست می‌آید. پس نگاه بدین گزارشات بیشتر نگاه اقناعی و آگاهی مخاطب است و خطابه به حساب می‌آید نه برهان و استدلال، پس اگر مطالب هر علمی فنّی و علمی بیان شد ارزش علمی نیز دارد و قابل استناد و تمسک می‌باشد ولی اگر به بیان عامیانه و غیر عامیانه ارائه شود ارزش استناد را ندارد.

 

مقایسه روش نقلی و توصیفی

 در روش نقلی اگر راویان از حیث رجالی تأیید بشوند راهی برای تردید در درستی مطالب نقل شده از آن‌ها وجود ندارد جز اینکه گفته شود احتمال اشتباه کردن راویان در شنیدن یا دیدن واقعه وجود دارد که این تردید و احتمال چندان منطقی نیست. اما در روایت نقل به معنا و مضمون یعنی همان روش توصیفی دو اشکال وجود دارد و آن یکی احتمال خطای حسی راویان در شنیدن و دیدن و دیگر احتمال خطای درک و فهم مراد گوینده نیز وجود دارد. پس روایات توصیفی و نقل به معنائی در حوزه‌ی تاریخ، به اندازه روایات روش نقلی اعتبار ندارد. تبیین بیشتر این مقایسه را با ذکر یک مثال مقتلی پی می‌گیریم:مقایسه‌ی مقتل ابومخنف موجود در تاریخ طبری که براساس روش محدثان، متن سخن گوینده را و نام راویان حدیث را به طور کامل نقل کرده با روایت طبقات الکبری از ابن سعد که سند راویات را حذف و مطالب را نقل به معنا کرده است، به خوبی نشان می‌دهد که خطا در فهم سخن و دخالت جهت گیری‌های ذهنی مورخ چقدر در گزارش تأثیر دارد. مثلاً سه پیشنهادی که در نامه عمر بن سعد برای یزید آمده که بگذارد امام به حجاز برگردد یا به مرزها برود یا نزد یزید رفته و بیعت بکند، یا اینکه امام به عمر سعد پیشنهاد می‌کند که دست از جنگ بردارد ولی عمر سعد می‌گوید اگر چنین کنم خانه و زندگی مرا در کوفه نابود می‌سازد، هر دوی این‌ها را که ابومخنف می‌گوید مشهور است ولی عقبه بن سمعان غلام رباب همسر امام حسین که از شاهدان واقعه و راویان مقتل امام است پس از آنکه از اسارت عمر سعد خارج می‌شود، این مطلب را به شدت رد می‌کند پس ایندو مطلب به عنوان مثال به صورت امری مسلم و قطعی روایت شده بود که ریشه‌اش فقط شهرت است و تمام و روایت اولی بر خلاف منطق و فکر امامیه نیز می‌باشد. (1)

 

گزارش‌های تأثیر گذار

 در میان منابع اولیه و متقدم، همگی یقیناً شایسته اعتماد نیستند و از نظر ارزش و اعتبار نیز در یک رتبه قرار ندارند. به هر شکل مقتلی مانند ابومخنف در قرن دوم و سوم و چهارم تقریباً نزد همه‌ی ارباب تاریخ و سیره نگاری منبع اصلی به شمار رفته و برای نگارش بسیاری از کتب تاریخی و مقتل‌های مستقل از آن استفاده شده و چونکه فضای مطالبش به شکل روایتی داستانی بیان شده، از سوی قصه گویان تغییرات بسیاری در آن گزارش‌ها بوجود آمده و عناصر داستانی مثل تصویر سازی از جزئیات بعضی وقایع، پر رنگ کردن جنبه های عاطفی، اغراق در برخی جنبه‌ها، تکیه زیاد بر رؤیا پردازی نه رؤیاهائی که منشأ صادقه بودن از آن حکایت می‌کند و دیگر موارد بدان اضافه شد. بیشتر مقاتلی که از قرن ششم به بعد نگاشته شد صورت داستانی روایت ابومخنف از عاشورا است نه ابومخنف اصلی؛ لذا ارزش این کتاب نزد مورخین و حتی علمای فقه اهل بیت همچون محدث نوری و محدث قمّی از اعتبار افتاد و فرموده‌اند بر مطالبی که فقط در ابومخنف است و در منبع دیگری وجود ندارد نمی‌شود تمسک و در نهایت نقل آن کرد. (2) پس از مقتل ابومخنف، گزارش ابن سعد در کتاب «الطبقات الکبری» از دیگر گزارشهای تأثیر گذار و مهم به شمار می‌آید که بین بیشتر محدثان اهل سنت و مخالفان مکتب عاشورا و اهلبیت به خصوص تاریخ نگاران شام و مغرب، از ابن عساکر به بعد مورد توجه قرار گرفته در حالیکه مقتل ابومخنف در عراق و شرق بیشتر مورد توجه بوده است. گزارش ابن سعد در تحریف عاشورا و نکوهش از قیام حضرت سیدالشهدا است که بسیار مورد توجه ابن تیمیه و وهابیون قرار گرفته است. امروزه تصور مردم و شیعیان بزرگوار از نهضت حماسه و عرفان حضرت امام حسین علیه السلام به خصوص در مجلس و محافل برگزاری عزادری حضرتش برگرفته از کتبی همچون روضه الشهدای کاشفی، منتخب طریحی و امثال این کتاب‌هاست که نقد و بررسی این کتب که پس از قرن دهم به رشته‌ی تحریر در آمده خود معرکه آراء و اقوالی است و پر است از ردّها و اثبات‌ها، نقض‌ها و ابرام‌ها که در جای خود نوشته‌ی مستقلی می‌طلبد. کتبی که مستقلاً پیرامون عاشورا نگاشته شده (منابع مستقل) و یا پیرامون تاریخ است، حال تاریخ زمان‌ها و اعصار یا تاریخ زندگانی ائمه و در خلال مطالب آن‌ها پیرامون امام حسین هم مطالبی را دارند (منابع غیر مستقل)، به چند شکل نگاشته شده‌اند:

 

 

 

 

1. گزارشات تاریخی

برخی از این کتب، گزارشات تاریخی هستند. یعنی مؤلف فقط تاریخ را تألیف کرده است و آنچه را که رخ داده نوشته و تجزیه و تحلیل نکرده است. حال یا همگی را با ذکر سند آورده یا برخی از مطالب را با ذکر سند و سند برخی را نیز حذف نموده است، که از میان آنها به مقتل ابومخنف که عمدتاً مطالبش را از دو واقعه نگار جنگ به نامهای حمید بن مسلم (خبرنگار لشکر عمر سعد) و عقبه بن سمعان غلام رباب (خبرنگار لشکر امام) می‌شود اشاره کرد که اصل این کتاب که متأسفانه در دسترس نیست گزارش دقیقی است از ترسیم واقعه‌ی عاشورا و کار ابومخنف شاهکار تاریخی است. از دیگر کتب تاریخی می‌توان به اخبار الطول ابوحنیفه‌ی دینوری (متوفای 282) نام برد که گزارشی تاریخی توصیفی از قیام عاشورا است ولی در مقتلش از کتاب ابومخنف که یک قرن و نیم قبل از او می‌زیسته بسیار استفاده کرد. از دیگر کتب تاریخ احمد بن ابی یعقوب معروف به تاریخ یعقوبی (متوفای 284) است که البته گزارش وی بسیار موجر و کوتاه است و تمام مطالب واقعه از ابتدای خروج امام از مدینه تا اسارت اهلبیت در کوفه و شام را ندارد و مختصر است. کتاب بعدی از محمد بن جریر طبری است، یعنی همان تاریخ طبری مشهور که از ابومخنف گرفته و کامل‌تر از او نیز هست. مقاتل الطالبین ابوالفرج اصفهانی (متوفای 357)، الارشاد شیخ مفید (متوفای 368) و اعلام الوری از امین الاسلام طبرسی (متوفای 548) نیز از کتب تاریخی و واقعه نگاری عاشورا هستند با تمام محسنات و معایبی که در آن‌ها وجود دارد و کار پژوهشی می‌طلبد.

 

 

2.گزارشات داستانی

 از اواخر قرن سوم هجری تا عصر حاضر جریان مقتل نگارش به سبک داستانی در آمد همه این کتب دارای دو خصوصیت مشترک هستند: نخست اینکه مطالب آن‌ها دارای منبع مشخص مکتوب یا شفاهی نیست و منابع آن‌ها نقل به معنا و مضمون است. دوم اینکه چون این کتب به شکل داستانی مقتل امام را توصیف و بیان کرده‌اند در برخی موارد و در بعضی از این کتب به لحاظ سبک و نوشتاری که دارند دچار اغراق، تصویرگری، بعضاً تخیّل گرائی، و بسط دادن مطالب جزئی شده‌اند. لازم به ذکر است این مقاله درصدد معرفی سبک‌های نوشتار مقاتل است و در پی ردّ کتابی یا تأیید مطالب هیچ مقتلی نمی‌باشد. چرا که خیلی اینگونه مقاتل همانگونه که معرفی خواهند شد دارای ارزشهای فراوانی در زمینه‌ی مقتل امام حسین علیه السلام هستند. هر چند مطالب آن‌ها نیاز به یک واکاوی و پژوهش و گاهاً تأمّلات تاریخی نیز دارد. اصولاً گزارشهای داستانی تفاوتهائی با هم داشته و همگی به یک طریق نگاشته نشده است به عنوان مثال مقتل ابومخنف که اصل آن نوشتار کتاب تاریخی است، بعدها به مرور زمان مطالب و روایات دیگری توسط افرادی که غالباً واعظان شهرها و محله‌ها بودند به آن افزوده شد و از طرفی مطالب اولیه و اصلی که تاریخ صرف بود، نقل به معنا ارائه می‌شد و گاه نظم مطالب آن به هم می‌خورد یا بخش هائی از آن فراموش یا جابجا و یا اشتباه نقل می‌شد در نتیجه این مقتل تاریخی از صافی ذهن‌های بسیاری عبور کرده و بخش هائی از خود را از دست داده و بخش هائی نیز بدان اضافه شده است؛ لذا دیگر از سبک تاریخی به سبک داستانی در آمد و روانه‌ی بازار تصنیف کتاب شد. اینک به طور اجمال و صرفاً جهت آشنائی با این سبک به معرفی این کتب پرداخته می‌شود:

الفتوح از ابن اعثم کوفی (متوفای 314) یکی از مفصل‌ترین و مهم‌ترین گزارشهای داستانی از واقعه‌ی قیام امام حسین علیه السلام است و در چارچوب مقتل ابومخنف نوشته شده. البته در مطالبش حذف و اضافاتی نسبت به ابومخنف دارد و منابع استخراج مطالبش را نیز ذکر نکرده است. برخی از مطالب مثل گفت و گوی عبداله بن عمر و ابن عباس با امام حسین در مکه، (3) نامه عبداله بن جعفر به امام حسین (4) و برخی موارد دیگر تاریخی امام حسین که به اشتباه ابن اعثم آن‌ها را نقل کرده از منفردات و تگ نگاری هائی است که فقط در الفتوح می‌توان یافت که باز البته کلام در تأیید یا ردّ این‌ها نیست.

از کتب دیگر مقتل نگاری به سبک داستانی مقتل الحسین خوارزمی (متوفای 568) است. جلد اول این کتاب مناقب و فضائل پنج تن آل عبا است و جلد دوم آن مقتل حضرت سیدالشهدا و مباحث تاریخ مختار ثقفی است. البته این کتاب در خیلی از موارد مطالب را با ذکر سند می‌آورد و پاره ای را نیز مثل بقیه کتب مقتلی، داستانی بدون سند یعنی با حذف سند آورده است. مهم‌ترین عیب و مشکل مناقب خوارزمی عنوانی است با نام «فضیلت روز عاشورا» که خوارزمی با ذکر احادیثی که مستقیماً از محدثان و با ذکر سند و محلی که این احادیث را در آن‌ها شنیده است نقل می‌کند. از اغراق هائی که درباره‌ی فضائل روز عاشورا در این احادیث وجود دارد معلوم می‌شود که این روز را به عنوان یک روز مقدس و عید قلمداد کرده. به عنوان مثال نقل می‌کند هر کس در روز عاشورا برای اهل و عیال خود دنبال کسب برود خداوند در طول سال برای او گشایش رزق قرار خواهد داد در حالیکه شیعه روایاتی (5) در مذمّت تکسّب در روز عاشورا و کراهت آن دارد و یا اینکه گفته ولادت حضرت زهرا و امام حسن و امام حسین در روز عاشورا بوده و بسیاری موارد دیگر. چنین مطالبی کاملاً منافات با فرازهائی از زیارت عاشورا مثل «و هذا یوم فرحت به آل زیاد و آل مروان» و روایات فوق و تفکر عاشورائی شیعیان دارد و ساختگی بودن این احادیث کاملاً واضح و مشهور است. البته خود خوارزمی کلامی در توجیه نقل این احادیث دارد و حقیقت داشتن و اثبات چنین احادیثی را باعث کرامت اهلبیت و فضیلت بیشتر برای سیدالشهدا می‌داند ولی غافل از این نکته شده که چنین احادیثی در ادبیات شیعی یقیناً کذب محض است به هر شکل به نظر نمی‌رسد که وی عمداً و در راستای هدف بنی امیه این احادیث را آورده باشد. چون برخی پیرامون مذهب او قائل هستند که شیعه‌ی 4 امامی بوده، پس شاید بتوان گفت وی ناخواسته و بدون غرض بنی امیه ی و بنی مروانی در توجیه آوردن این مطالب گفته است: مصیبت اهلبیت رسول خدا در این روز قرار داده شد تا برای آن‌ها کرامت و برای جهادشان فضیلتی باشد و نیز ثواب عمل آن‌ها بیشتر و درجاتشان عالی‌تر و عذاب قاتلین و دشمنانشان بزرگ‌تر باشد و لعن خداوند بر پیروان دشمنان اهلبیت تا روز قیامت شدیدتر و با دوام تر باشد، پس این روز را بر روزهای دیگر برتری دارد (6) کتاب دیگری که سبک مقتل داستانی دارد، روضه الواعظین فتال نیشابوری است که خود در آن تصریح می‌کند که اسناد روایاتش را نیاورده و به جهت اختصار حذف کرده است. کتاب بعدی مناقب آل ابی طالب از محمد علی ابن شهر آشوب سروی مازندرانی (متوفای 588) است که همیشه مورد توجه شیعیان و استناد علما بوده است شاید بتوان گفت بعد از ارشاد شیخ مفید این کتاب بیشترین توجه را به خود جلب کرده است. به عقیده‌ی برخی از علما ابن شهر آشوب برای نوشتن «مناقب» هزار کتاب در باب منقبت و فضائل اهلبیت در اختیار داشته است. (7) ابن شهر آشوب منابع خود را در زندگی هر کدام از ائمه ذکر کرده ولی درباره مناقب امام حسین و سپس مقتل امام مطالب را نقل به معنا و با اختصار بیان کرده و لذا کتاش داستانی به حساب می‌آید. کتاب دیگر به همین سبک در حوزه عاشورا پژوهی در قرن 7 به رشته تحریر در آمد که هم نویسنده آن مشهور و هم کتاب جزء مشهورترین و پر ترجمه‌ترین و پر تیراژترین کتب مقتلی است و آن لهوف مرحوم سید بن طاووس است. بحارالانوار خیلی از مطالبش مقتلش از این کتاب آورده است. از نقاط قوت این کتاب می‌توان یکی به نقل دقیق و کامل خطبه های امام سجاد و خطبه های حضرت زینب در کوفه و شام و همچنین خطبه های فاطمه دختر امام حسین در کوفه اشاره نمود و دیگری اغراق نکردن در بیان حوادث روز عاشورا؛ لذا کتاب لهوف تحریفی، آمیخته به دروغ و خرافه نیست، هر چند مطالبی مثل بحث اولین اربعین و برخی مطالب دیگر آن جای تأمل دارد که بحث اربعین را خود سید بن طاووس در کتاب اقبال الاعمال خود تصحیح نموده است (8) به ضرس قاطع لهوف معتبرترین کتاب مقتل نیست لکن هجمه هائی که اخیراً علیه این کتاب توسط برخی صاحبان آثار در باب مقتل امام حسین وارده شده هم شایسته نیست که آنرا از درجه‌ی اعتبار تا حدود زیادی انداخته و شاید بتوان گفت در نهایت این کتاب را غیر معتبر معرفی می‌کنند. از دیگر کتب داستانی، کتاب مثیرالاحزان از ابن نمای حلّی (متوفای 645) که منبع بحارالانوار علامه مجلسی و منتهی الامال محدث قمّی است. همچنین کشف الغمه فی معرفه الائمه از علی بن عیسی اربلی که در مناقب اهلبیت این کتاب کم نظیر است و مورد تمجید اهل سنت نیز قرار گرفته است و منبع مطالبش همگی از اهل سنت است (9) و از تذکره الخواص سبط ابن جوزی (متوفای 654)، روضه الشهدای ملا حسین کاشفی که آنرا به فارسی نوشته و معرکه‌ی اقوال است، می‌توان نام برد.

 

3.گزارشات هدفمند

 نوعی از گزارشات ارباب مقاتل در پی القای هدفی نگاشته شده‌اند. یعنی این‌ها چه مقتل باشند چه تاریخی باشند که در ضمنش مقتل الحسین هم گنجانده شده باشد، به هر حال عمداً و برای تفسیر، تحلیل و توجیه قیام امام حسین نگاشته شده‌اند. چنین کتبی بنا به غرض و هدف نویسنده که یا تفکر امامی است یا تفکر خلفائی، هم بین شیعیان و هم در میان اهل تسنن وجود دارد. که اغراض نویسندگان عامّه از مقتل امام در مقاله‌ی عاشورا از منظر اهل سنت آورده شد. امّا منصفین شیعی مقتل امام حسین چه اغراضی در ارائه‌ی این کتب در طول تاریخ داشته‌اند؟ شاید از یک زاویه و از یک دریچه بتوان این کتاب‌ها را به 4 نوع عرفانی، سیاسی، کلامی و عاطفی تقسیم کرد؛ و صد البته با نگاهای دیگر نیز می‌شود تقسیمات دیگری ارائه نمود. نگاه عرفانی از عاشورا را یا در رها شدن امام از بعد تن و جسم با شهادت، یا در محوریت عشق استوار بودن امام می‌توان جستار کرد. در نگاه سیاسی به عاشورا نیز بحث تحلیل انتحاری بودن قیام امام یا قیام برای تشکیل حکومت و ... است که موضوع بحث مقاله نیست. نگاه کلامی نیز سعی در مقدر بودن حادثه کربلا دارد و در منابع شیعی و سنی، روایات فراوانی دراین زمینه وجود دارد که غالب آن‌ها کاملاً با مبانی اهلبیت همخوانی دارد و برخی از آن‌ها نیز عقل ستیز و منافی مذهب جعفریست. بحث در این قسمت هم در مقاله‌ی اهداف قیام امام از منظر علمای شیعه آورده شد. نگاه عاطفی، نوعی گزارش هدفمند است که بیشتر به بحث بکاء و گریستن بر امام حسین می‌پردازد که یقیناً مستحب مؤکد و در جای خود بسیار قابل دفاع است. هر چند کتبی که در این زمینه تصنیف شده عموماً از دوره قاجار به بعد است و قوت و علمیّت لازم را در بسیاری از اینها نمی‌توان یافت. هر چند همگی آن‌ها را با تمام مطالب مندرج در آن‌ها ردّ کنیم هم منصفانه نیست؛ لذا این کتب ارزش پژوهش و بازنگری دارند که به حمدالله تألیفاتی دراین زمینه توسط مورخین معاصر تولید شده است و جای کار بیشتری نیز دارد.

 

 

4.گزارشات جامع

گزارشی است که مطالب همه‌ی گزراش ها یا بیشتر آن‌ها را در خود جای داده است. این نوع گزارش‌ها از قرن یازدهم و با کتاب شریف بحارالانوار علامه مجلسی (متوفای 1111) شروع شده و با العوالم الحسین شیخ عبدالله بحرانی، ناسخ التواریخ میرزا محمد تقی کاشانی معروف به سپهر (متوفای 1297)، نفس المهموم محدث قمّی، مع الرکب الحسینی پیگیری و ادامه داده شده و در سالهای اخیر نیز موسوعه الامام الحسین، یا همان تاریخ امام حسین در مجلدات فراوانی چاپ و در حال تکمیل می‌باشد. این کتب چون خودشان منبع به حساب نمی‌آیند لذا بیشتر برای محققان و عاشورا پژوهان بسیار کارگشا است ولی برای عامه‌ی مردم بعضاً مشکل آفرین و در برخی موارد گیج کننده بوده و خواننده را دچار تناقض بینی در اقوال می‌کند؛ و برخی از این کتب مثل ناسخ التواریخ نیز معبر و منبعی برای نشر مطالب ضعیف می‌شوند.

  

نتیجه گیری

هدف مقاله معرفی منابع و دسته بندی طبقه کتب مقتل امام حسین است؛ لذا در این راستا بایستی گفت: تا قرن پنجم هجری براساس روایت ابومخنف نگاشته شده است مثل تاریخ طبری، ارشاد شیخ مفید، کامل ابن اثیر و تاریخ یعقوبی اما در کنار آن از قرن چهاردهم هجری به بعد شاهد جریان و سبک نگارشی هستیم، با عنوان «سبک داستانی». این سبک موارد مثبت و منفی دارد و نمی‌توان گفت داستانی بودن آن‌ها دلالت بر تخیّلی بودن مطالب آن‌ها دارد، بلکه هر کدام دارای نقاط قوت زیادی هم هستند. مثل لهوف و مثیرالاحزان و مناقب ابن شهر آشوب.

امّا کتب زمان قاجار دارای تأمّلات بسیاری می‌باشند و یقیناً از منابع اولیه به حساب نمی‌آیند، به خلاف مقتل اصلی ابومخنف که البته در دست نیست یا تاریخ طبری یا یعقوبی که این‌ها منابع دسته اول هستند و در کتب قاجار به بعد کتاب منتهی الامال از محدث نوری محققانه و با دقت بیشتری نگاشته شده است.

 

پی نوشت ها :

 

1.مناقب ابن شهر آشوب ج 3 ص 250 – امالی شیخ صدوق ص 226-223

2. لولو و مرجان محدث نوری ص 56 – مقدمه‌ی نفس المهموم محدث قمّی ص 29

3.الفتوح ابن اعثم ص 44-38

4. همان ص 117

5.امالی شیخ صدوق، مجلس بیست و هفتم ص 110

6.مقتل الحسین خوارزمی ص 3

7.لولو و مرجان محدث نوری ص 194

8.اقبال الاعمال سید بن طاووس ج 3 ص 34

9.کشف الحجب و الاستار سید اعجاز حسین کنتوری

 

منابع

1.ابن اعثم کوفی، محمد بن احمد، الفتوح، حیدرآباد دکن هند، افست دارالندوه الجدیده، بیروت.

2.ابن بابویه قمی، معروف به شیخ صدوق، ابی جعفر محمد بن علی، الامالی، منشورات مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1410 ق.

3.ابن شهر آشوب سروی مازندرانی، المناقب، ابی جعفر محمد بن علی، انتشارات ذوی القربی، چاپخانه سلیمانزاده، 1429 ق.

4.ابن طاووس، سید علی بن موسی، اقبال الاعمال، قم، سازمان تبلیغات اسلامی 1414 ق.

5.خوارزمی، محمد بن احمد، مقتل الحسین، قم، مکتبه المفید، چاپ بی تا.

6.قمّی، عباس بن محمد رضا، ترجمه نفس المهموم (درکربلا چه گذشت)، ترجمه آیت الله کمره ای، چاپ چهارم، قم، انتشارات مسجد مقدس چمکران، 1373 ش.

7.کنتوری، سید اعجاز حسین، شف الحجب و الاستار عن اسماء الکتب، چاپ دوم، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1409 ق.

8.محدث نوری طبرسی، حاج میرزا حسین، لؤلؤ‌ و مرجان، ناشر دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1379 ش.

[ سه‌شنبه ٢٦ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٦:۱٤ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

در دایــــره ی عشـــــق گرفتـــــار حسینـــــم

عاشق شده ی چرخش پرگار حسینم

فریــــــاد زنــــــان چـــــاک گریبـــــان جـنونـــم

عمریست که منصورم و بـر دار حسینم

انگشـــت نمـــــــای همـــــــه ی رهگــــذرانم

دیوانــــــه ی زنجیـــــری بـــازار حسینم

ایــن زاغ بــــد آواز ســــزاوار غضـــب نیســـت

من مــرغ ستایشگـــر گلـــــزار حسینم

خوشبخت در اینم که نیازم به کسی نیست

من ریــــزه خور سفره ی دربار حسینم

در زندگـــی ام واسطـــــه ی فیـــــض الهــــی

من تــا ابــــد الدهــر بدهکـــــار حسینم

فردای قیامـت همـــه سرگشتــــه ولـــی مــن

آســـــوده میــــــان صــــف زوّار حسینم

در خُلـــــد بریـــــن از  کـــــرم  حضـــــرت  دادار

همســــایه ی دیــوار بـه دیــوار حسینم

آنان که جا ماندند !

نویسنده : احمد خسروی

واکاوی برهه هایی از زندگا نی برخی از خواص جامعه ی حسینی

مقدمه :

"شک خواص، پایه‌ى حرکت صحیح جامعه‌ى اسلامى را مثل موریانه می‌جود. این که خواص در حقایق روشن تردید پیدا کنند و شک پیدا کنند، اساس کارها را مشکل می‌کند!" این بخشی از سخنان رهبر انقلاب است که چندی پیش خطاب به مبلغان محرم ایراد شده است. ایشان در این سخنان، با نگاهی به تجربیات تاریخی صدر اسلام، بار دیگر به حساسیت نقش خواص در برهه‌های تاریخ‌ساز اشاره کردند.

تعریف عوام و خواص 

خواص در هر جامعه، افرادی هستند که اهل شناخت و تجزیه و تحلیل بوده، براساس بصیرت نسبت به وقایع اتفاقی موضع گیری می‏کنند و در حقیقت سردمداری جریان‏های اجتماعی به دست آنهاست. این دسته بسیار کم هستند. [1[

مقام معظم رهبری می‏فرماید: خواص کسانی هستند که از روی فکر و فهمیدگی و آگاهی و تصمیم گیری کار می‏کنند، یک راهی را می‏شناسند و به دنبال آن راه حرکت می‏کنند. وقتی عملی انجام می‏دهند، موضع گیری می‏کنند، راهی را انتخاب می‏کنند، از روی فکر و تحلیل است؛ می‏فهمند و تصمیم می‏گیرند و عمل می‏کنند.[2[

عوام در هر جامعه اکثریت را تشکیل می‏دهند و معمولا پیرو بوده، به بالا دستی‏ها نگاه می‏کنند و مطابق مشی آنها عمل می‏کنند،اینها توانایی تجزیه و تحلیل مسایل را ندارند، پیرو موجند و مرعوب جو.

مقام عظمای ولایت می‏فرماید: عوام کسانی هستند که وقتی جو به یک سمتی می‏رود اینها هم می‏روند، تحلیل ندارند. یک وقت مردم می‏گویند زنده باد، این هم نگاه می‏کند و می‏گوید زنده باد، یک وقتی مردم می‏گویند مرده باد، او هم نگاه می‏کند می‏گوید مرده باد. اینها دنبال این نیستند که ببینند چه راه درست است، چه حرکتی صحیح است، بفهمند، بسنجند، تحلیل کنند، درک کنند. .

خواص در یک جامعه به کسانی اطلاق می شود که به واسطه تاثیری که بر مردم دارند وجزء بزرگان محسوب می شوند و این شرافت به واسطه بزرگی قوم یا به واسطه گرفتن حکمی از رسول خدا ویا راوی حدیث وجزء صحابی یا تابعین پیامبرویا جزء خانواده شهدا محسوب می شوند که مردم به واسطه جایگاه آنان برای ایشان احترام قائل هستند که در زیارت عاشورا از برخی از آنان تحت عنوان امت ممهد و تمهید گران و زمینه سازان از آنان یاد می شود .

آن‌چه در پی می‌آید مروری کوتاه بر چند برهه‌ی حساس و تاریخی از زندگی خواص جامعه امام حسین و بررسی زندگی این افراد که اگر اینان در آن برهه حساس تاریخ تصمیم درستی می گرفتند شاید امروز تاریخ سرنوشت دیگری داشت ولی هم اینان نقش خود را در سرنوشت تاریخ نادیده گرفتند و وظیفه خود را انجام ندادند که باعث شد حسین بن علی (علیه السلام) تنها شود و به تعبیر زیارت عاشورا وتر الموتر کشته شد ودر نهایت به زندگی چند نفر از خواص اهل باطل خواهیم پرداخت که این گروه در عین باطل بودن ولی در انجام نقش خود در پیش برد اهل باطل باتمام قوت کار خود را انجام دادند که انسان را یاد سخن امام علی می اندازد که کاش گروهی از شما را می دادم و یک نفر از گروه معاویه را می گرفتم چرا که آنان این گونه بر باطل خود مصرند و باتمام قوت برای آن کار می کنند و شما در مورد حق این گونه سستی وکاهلی می ورزید.

سبک ما در این نوشتار بررسی زندگی و بیان نقش آنان می باشد که شاید آنان هم فکر نمی کردند که این گونه در تاریخ موثر باشند و کاهلی آنان شکاف عمیقی را در گروه حق پدید بیاورد در این نوشتار کاری به این که این افراد عاقب به خیر شدند یا نه نداریم و فقط هدف این است که خواص آن زمان در برهه ای از تاریخ به وظیفه خود عمل نکرده اند ؛سبک این نوشتار مانند نوشته های سبک تیپ شناسی و تیپولوژی افراد می باشد قابل ذکر می باشد که برخی از منابع از نرم افزار تاریخ نور السیره که توسط موسسه کامپیوتری علوم اسلامی نور تهیه شده است استفاده نمودم .

1.احنف بن قیس تمیمی‏

یکی از کسانی که باید به عنوان مردودین امتحان خواص نام برد احنف بن قیس تمیمی‏ است که نامش ضحاک یا صخر بود که به احنف اشتهار داشت او در دوران پیامبر اسلام به دنیا آمد؛ گرچه آن حضرت را ندید. او از اشراف تمیمی بصره بود و به هنگام درخواست عایشه برای جنگ با امیرمؤمنان علیه‏السلام،از اجابت این خواست سرباز زد و گفت:

من هرگز با علی علیه‏السلام که پسر عم و داماد اوست، جنگ نخواهم کرد. او چون به نزد امیرمؤمنان علیه‏السلام رفت، حضرت از شیوه‏ی برخورد او در جنگ جمل پرسید که آیا «با ما موافقت داری یا نه؟» احنف در پاسخ دو کار پیشنهاد کرد و گفت: اگر می‏خواهی با دویست نفر مرد ورزیده در خدمت و موافقت تو باشم و اگر می‏خواهی شش هزار مرد شمشیر زن از تو دفع کنم. حضرت از او کار دوم را خواست.

شیوه برخورد احنف با امیرمؤمنان علیه‏السلام شفاف نبود. او از شایعه‏ای خبر داد که «دراقوال اهل بصره چنین است که اگر علی علیه‏السلام بر ما ظفر یابد، مردان ما را بکشد و عیال و اطفال ما را برده گیرد» که امام در پاسخ به او فرمود: «هرگز از من این کار نیاید».

احنف بن قیس گر چه در صفین در سپاه امیرمؤمنان علیه‏السلام بود، اما این سخن از وی ثبت شد است که «عرب به هلاکت رسید».

وی پس از خوانده شدن نامه معاویه برای مردم بصره و تشویق آنها بری جنگ با امیرمؤمنان علیه‏السلام به صف‏بندی جبهه‏ی حق و باطل توجهی نکرد و با بیان ضرب‏المثلی چنین گفت «کاری به کارشان ندارم».

به گفته‏ی ابن‏اعثم کوفی، معاویه چون نظر بزرگان قبایل عرب را درباره‏ی ولایت عهدی یزید جویا شد، احنف بن قیس نیز به عنوان بزرگ بصره در پاسخ چنین گفت:

تو به احوال یزید و مداخل و مخارج او از ما عالم‏تری و او را بهتر از ما می‏شناسی؛ اگر می‏دانی که تیمار خلافت چنانچه متضمن رضای خدای تعالی است و فراغت امت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله باشد،... درکار او با هیچ کس مشورت مکن و خلافت بدو ده و اگر دانی که بدین کار چنان که باید قیام نتواند نمود، دنیا را بدو مده و خود را در عذاب آن جهان مینداز و بر ما بیش از گفتن سمعا و طاعة نباشد. معاویه از این سخن احنف بسیار خرسند شد. [3[

امام حسین علیه‏السلام به هنگام اقامت در مکه و پیش از حرکت به سمت عراق، به رؤسای پنج‏گانه‏ی بصره و برخی از بزرگان شهر، مانند احنف بن قیس نامه‏ای ارسال داشت و ایشان را به بیعت خویش خواند و فرمود:

شما را به عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر می‏خوانم؛ زیرا سنت پیامبر از بین رفته و بدعت در دین ایجاد شده است.اگر به سخن من گوش فرادهید و دستور مرا اجرا نمایید شا را به راه رشد و سعادت هدایت خواهم کرد.

احنف نامه امام حسین علیه‏السلام را پنهان داشت و سپس در مرقومه‏ای کوتاه، امام را به صبر توصیه کرد او مردم را از جنگ بر حذر داشت و به اطرافیان خود چنین گفت:

ما خاندان ابوالحسن (امیرمؤمنان) را بارها آزموده‏ایم؛ در آنان نه حکومت بر ولایتی و نه مالی برای اندوختن است و در جنگ نیز اهل کید و تزویر نیستند.

احنف بن قیس دوست عبدالله بن زبیر بود و در قتل مختار به او کمک کرد او به سال 67 ق. هجری در کوفه مرد. [4[

2.شریح قاضی

شریح بن حارث کندی، معروف به شریح قاضی در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله مسلمان شد. عمر، او را قاضی شهر کوفه قرار داد و شصت سال، این منصب را عهده‏دار بود. امیرمؤمنان علیه‏السلام تصمیم به عزل او گرفت؛ اما مردم کوفه اعتراض کرده، خواستار ابقای او شدند. لذا وقتی امام، وی را به این منصب گماشت، بر او شرط کرد که هیچ حکمی را اجرا نکند مگر آن که آن را بر آن حضرت عرضه کند. علی علیه‏السلام یک بار بر او خشم گرفت و از کوفه بیرونش کرد. شریح، بارها در برابر امام ایستاد و بی‏ادبی‏های از خود نشان داد؛ از جمله او در برابر مخالفت امام با نماز تراویح ایستاد و با فریاد «واسنة عمراه»، از این بدعت عمر دفاع کرد. شریح به درخواست زیاد بن ابیه، همراه چند نفر از اشراف کوفه، بر ضد حجر بن عدی گواهی داد و معاویه به این بهانه، حجر را به شهادت رساند. .[5[

پس از تسلط ابن‏زیاد بر کوفه و دست‏گیری هانی بن عروة که از رؤسای قبیله‏ی مذحج بود، مذحجیان دارالاماره را محاصره کرده، خواستار آزادی صحیح هانی شدند. ابن‏زیاد از شریح که مردم به او اطمینان داشتند، خواست که نزد معترضان رفته، به دروغ سلامتی هانی را به آنان اعلام دارد تا آنان پراکنده شوند. شریح نیز با روشی خائنانه به مردم اطمینان داد که هانی به عروة زنده است و در نتیجه مرد متفرق شدند.[6[

شایع است که شریح به قتل امام حسین علیه‏السلام فتوا داده است؛ اما در منابع معتبر، از این امر خبری نیست .

با آمدن مختار به شهر کوفه و اقامت در آن شهر، برخی از مردم، خواهان ابقای شریح در منصب قضا شدند که در مقابل، دوست‏داران اهل بیت از این پیشنهاد برآشفتند و از عثمانی بودن شریح، شهادت او بر علیه حجر و خیانتش در ماجرای هانی یاد کردند و مختار نیز از نصب او خودداری کرد. اومدت 60 سال این شغل را داشت، جز در ایام عبدالله زبیر که سه سال این کار را ترک کرد و در ایام حجاج، دست از این کار کشید و خانه نشین شد تا زمان مرگش در سال 97 یا 98 هجری، که عمرش بیش از صد سال بود. .[7[

در پستی شریح همین کافی است که او از کسانی بود که بر علیه حجر بن عدی گواهی داد و باعث قتل اوشد و در برهم زدن اتحاد مردم کوفه برعلیه عبیدالله بن زیاد در ماجرای دستگیری هانی بود.

3.سلیمان بن صرد خزایی

سلیمان بن صرد خزایی صحابی بزرگ سه امام اول شیعه است که به دلیل شک و کندی در تشخیص حق، به جهاد در رکاب سیدالشهداء(ع) در کربلا نرسید؛ گرچه بعدها رهبر قیام توابین در خون‌خواهی حسین(ع) شد و به شهادت رسید.

سلیمان که بود ؟

در دوران جاهلیت نامش یسار بود و این پیامبر اکرم(ص) بود که پس از اسلام، نام سلیمان را بر او گذاشت. قبیله‌ی او خزاعه، از بزرگ‌ترین قبایل عراق بود و از دیرباز جایگاهی ویژه در میان عرب داشت. دعبل، شاعر نام‌دار اهل بیت و عمرو بن حِمَق، مجاهد بزرگ که به دست معاویه به شهادت رسید نیز از قبیله‌ی خزاعه‌اند.

فضل بن شاذان، سلیمان بن صرد را از تابعین و زاهدان بزرگ معرفی می‌کند و صاحبان تراجم نیز او را به فضل و دین و شرف و عبادت ستوده‌اند. [8] احادیث سلیمان از رسول خدا حتی در منابع مهم روایی اهل سنت- مانند صحیح بخاری و صحیح مسلم- نقل شده است. از این رو سلیمان نزد اهل سنّت نیز شخصیت والایى دارد. ذهبى در سیر اعلام النبلاء پس از تجلیل بسیار از سلیمان، درباره‌ی او مى‌نویسد: سلیمان موفق نشد و نتوانست حسین را یارى کند، چرا که در زندان بود! [9[

اما اندیشمندان در این‌‌باره هم‌رأی نیستند. بسیاری از آن‌ها مانند صاحب کتاب اُسدالغابة معتقدند تردید سلیمان در پیوستن به حسین(ع) موجب شد او فرصت همراهی با امام را از دست بدهد. برای شناخت بیشتر از شخصیت سلیمان بن صرد و بررسی ریشه‌های تردید وی، به واکاوی برهه‌هایی دیگر از زندگی سیاسی وی می‌پردازیم.

در کنار امیرالمؤمنین (ع)

سلیمان رئیس قبیله‌ی خزاعه، پیرمردی 63 ساله بود که بیعت با علی(ع) پس از عثمان مطرح شد. سن، تجربه، پیشگامی در پذیرش اسلام، همراهی پیامبر و زهد، موجب شد قبیله‌ی خزاعه از او فرمان‌بری و پس از بیعت سلیمان بن صرد با حضرت علی(ع)، آن‌ها نیز با آن حضرت بیعت کنند.

از نامه‌ای که حضرت علی علیه السلام به او در "جبل" نوشته، معلوم می‌شود که او در زمان حکومت حضرت، فرماندار آن‌جا و یکی از کارگزاران آن امام بود. اگرچه شرکت همیشگی او در رکاب امیرالمؤمنین در منابعی مانند تاریخ ابن اثیر ذکر شده ولی دیدگاه شیخ طوسی و دیگران از جمله نویسنده‌ی وقعة صفین، شاهدی بر تمرد او از حضور در جنگ جمل است.]10[منقرى تخلف او را چنین گزارش کرده است: پس از آمدن على(ع) از جنگ جمل به کوفه، سلیمان بن صرد به حضور ایشان رسید. على(ع) او را مورد نکوهش قرار داد و فرمود: "تو در نصرت من تردید و درنگ کردى؛ حال آن که تو، به گمان من بیش از هرکس دیگر سزاوار تقویت و استظهار من بودى! چه چیز تو را از کمک به اهل بیت پیامبر(ص) بازداشت؟ چرا به آنان کمک نکردى؟" سلیمان گفت: "اى امیرمؤمنان! از گذشته‌ها بگذر و مرا به خاطر گذشته سرزنش مکن و دوستى مرا نگهدار و مرا اندرز ده. هنوز کارهایى در پیش است که مى‌توانى ضمن آن، دوستانت را از دشمنانت بازشناسى!" پس سلیمان خاموش شد و اندکى نشست. آنگاه برخاست و به مسجد نزد حسن بن على رفت و گفت: "آیا جا دارد از امیرمؤمنان به خاطر سرزنش و ملامتش شگفت زده نشوم؟" حسن(ع) به او فرمود: "همواره کسانى مورد نکوهش قرار مى‌گیرند که به دوستى آن‌ها امید مى‌رود!" سلیمان گفت: "هنوز کارهایى فرا رو داریم که در آن به نیزه‌هاى رخشان و شمشیرهاى آخته و رزم‌آورانى چون من نیاز است؛ پس عدم حضور مرا در آوردگاه نبرد تبقیح نکنید و به اخلاص من تردید روا مدارید." حسن(ع) به او گفت: "خدا تو را مشمول الطاف خود کند! ما نسبت به تو بدگمان نیستیم!" [11] حتی شیخ طوسى طبق آنچه از امام حسن(ع) نقل شده، مى‌گوید: "سلیمان بهانه‌اى دروغین براى عدم شرکت خود ذکر کرده است!"

به هر حال در جنگ صفین، سلیمان بن صرد از فرماندهان سپاه امیرالمؤنین شد. سلیمان در نبردهای تن به تن در صفین، "حوشب ذوالظلم" قهرمان شامی را به هلاکت رساند و پس از نیرنگ عمرو عاص در به نیزه زدن قرآن‌ها و مسئله‌ی حکمیت، به امام عرض کرد: "ای امیرمؤمنان، اگر یاورانی داشتم، هرگز این طومار (عهدنامه) نوشته نمی‌شد. سوگند به خدا، میان نیروها رفتم تا نظر آن‌ها را به جنگ با معاویه- که نظر همه‌ی آنان قبل از حکمیت بود- برگردانم؛ ولی جز اندکی، کسی به یاری‌ام نیامد." [12[

آنگاه امام به چهره‌ی خسته و خونین سلیمان نگاه کرد و این آیه را تلاوت فرمود: "فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر و ما بدلوا تبدیلاً؛ بعضی پیمان خود را به آخر رساندند و برخی دیگر در انتظارند و هرگز تغییری در پیمان خود نداده‌اند." [13] سپس به او گفت: "سلیمان! تو از افرادی هستی که در انتظار شهادت به سر می‌بری و هرگز تغییری در عهد و پیمان خود نمی‌دهی!"

سلیمان در رمضان سال 40 هجری به فرماندهی سپاه حضرت برای جنگ با معاویه منصوب گردید. گرچه پیش از حرکت سپاه، امیرالمومنین در سپیده‌دم 19 رمضان ضربت خورد و به شهادت رسید.

در دوران امام حسن (ع)

سلیمان از شیعیان امام حسن مجتبی علیه‌السلام شمرده می‌شد و در سخت‌ترین شرایط در حلقه‌ی اول یاران ایشان بود. اما ابن قتیبه‌ دینورى در الإمامه و السیاسة گزارش جالبی از برخورد تند سلیمان با امام پس از پذیرش صلح با معاویه، می‌دهد: سلیمان بن صرد که بزرگ و رئیس اهل عراق بود و در جریان صلح در کوفه حضور نداشت، نزد حسن بن على آمد. چون بر حسن وارد شد، گفت: "سلام بر تو اى خوارکننده‌ى مؤمنان!" حسن جواب سلام داد و سپس گفت: "حال بنشین؛ پدرت آمرزیده باد!" سلیمان نشست و گفت: "ما پیوسته در تعجبیم که چگونه با معاویه بیعت کردى با این‌که صدهزار جنگ‌جو از اهل عراق با تو بودند و همه حقوق‌بگیر؛ با همین اندازه فرزندان و غلامانشان؛ غیر از شیعیان تو از اهل بصره و حجاز!

از آن‌جا که صلح در ظاهر عقب‌نشینی اما به واقع عامل عزت شیعیان و شکست‌ناپذیری ابدی آنان شد؛ امام با بردباری در برابر سلیمان بن صرد، فرمود: "سوگند به خدا! اگر زیر دست و در عافیت باشید، نزد من محبوب‌تر است از این‌که عزیز باشید و کشته شوید. [14[

اما سلیمان بن صرد به خاطر این‌که امام حسن(ع) وثیقه‌اى براى اجراى شرایط صلح از معاویه نگرفته و براى خود سهمى از بیت‌المال قرار نداده، اعتراض کرد. البتّه این اعتراض بعد از زیر پا گذاشتن شرایط صلح از سوی معاویه بود. سلیمان- گرچه در نهایت تسلیم نظر امام است- پیشنهاد مى‌کند که والى معاویه را از کوفه بیرون کنند و قدرت را در کوفه به دست بگیرند. اما امام مجتبى(ع) برای حفظ خون مؤمنان، سکوت را ترجیح مى‌دهند.

گرچه برخی در صحت انتساب الإمامة و السیاسة به ابن قتیبه تردید کرده‌اند، اما متن کامل گفت‌وگو میان امام و سلیمان را سید مرتضى(ره) در تنزیه الأنبیاء، ابن شهر آشوب در مناقب و مجلسى در بحارالأنوار نقل کرده‌اند. همچنین برخی دیگر از یاران بزرگ و معروف امام حسن(ع) همچون حجر بن عدی، نیز رفتار مشابهی در برابر پذیرش صلح از سوی امام نشان دادند. در روایتى که از سیدمرتضى(ره) نقل شده: پس از ماجراى صلح، حجر بن عدى نزد آن حضرت آمد و با اعتراض به ایشان گفت: "سودت وجوه المؤمنین‏؟ روى مؤمنان را سیاه کردى؟" امام(ع) در پاسخش فرمود: "ما کل احد یحب ما تحب و لا رأیه کرأیک و إنما فعلت ما فعلت ابقاء علیکم‏؛ این‌طور نیست که همه‌ی افراد، چیزى را که تو مى‏خواهى بخواهند و یا مثل تو فکر کنند و من کارى را که انجام دادم جز به خاطر حفظ جان و ابقاى شما نبود!"

شور دعوت از حسین (ع)

هنگامی که خبر شهادت امام حسن(ع) به کوفه رسید، بزرگان شیعه در خانه‌ی سلیمان بن صرد جمع شدند و نامه‌ای در مقام عرض تسلیت به برادرش امام حسین علیه‌السلام نوشتند. همچنین شیعیان کوفه بار دیگر بعد از مرگ معاویه در خانه‌ی سلیمان جمع شده و در مورد فوت معاویه و بیعت یزید به مشورت پرداختند.

سلیمان به آن‌ها گفت: "ای جماعت شیعه! بدانید که معاویه ستمکار از دنیا رفت و یزید شرابخوار به جای او نشست. حسین بن علی علیه‌السلام با او بیعت نکرده و به طرف مکه رفته است. شما که شیعه‌ی او هستید و پدرانتان نیز از شیعیان او بوده‌اند، اگر می‌خواهید با دشمنان او جهاد کنید و او را یاری کنید، به او نامه بنویسید و او را بخوانید!"

حبیب‌بن مظاهر گفت: "اگر ضعف و جبن بر شما غالب است و در یاری او سستی خواهید ورزید و آنچه شرط نیک‌خواهی و متابعت است به عمل نخواهید آورد، او را فریب ندهید و در مهلکه‌اش نیافکنید." شیعیان پاسخ گفتند: اگر او به سوی ما بیاید، همگی با او بیعت خواهیم کرد و در یاری او با دشمنانش جان فشانی‌ها به ظهور خواهیم رسانید.

حبیب‌، سلیمان و دیگران، نامه‌ای به امام حسین علیه‌السلام نوشته و آن حضرت را به کوفه دعوت کردند: "یابن رسول الله! ما در این وقت امام و پیشوایی نداریم! به سوی ما توجه نما و به شهر ما قدم رنجه فرما تا آن‌که شاید از برکت جناب شما، حق تعالی حق را بر ما ظاهر گرداند. نعمان بن بشیر حاکم کوفه در قصرالإماره در نهایت ذلت نشسته و خود را امیر جماعت دانسته؛ لکن ما او را امیر نمی‌دانیم و به امارت نمی‌خوانیم و به نماز جمعه او حاضر نمی‌شویم و در عید با او به جهت نماز بیرون نمی‌رویم. اگر خبر به ما رسد که حضرت تو متوجه این صواب گردیده، او را از کوفه بیرون می‌کنیم تا به اهل شام ملحق گردد." [15] این نامه را دو پیک، با شتاب به محضر امام که آن زمان در مکه بود، رساندند.

امام حسین(ع) مسلم را برای بررسی اوضاع به کوفه فرستاد و طی پیامی خطاب به مردم کوفه، چنین نوشت: "من تمام مقصود و هدفی را که ذکر کرده بودید فهمیدم. بیشتر سخن شما این بود که: ما را امام و پیشوایی نیست، پس بشتاب! شاید خدا ما را به واسطه تو بر هدایت، هماهنگ و مجتمع کند. اینک، من برادرم، عموزاده‌ام و شخص مورد اعتمادم از خانواده‌ی خویش- مسلم بن عقیل- را به سوی شما فرستادم و او را مأمور کردم که از حال شما و از کار و نظرتان به من گزارش بفرستد. اگر به من چنین گزارش دهد که رأی بزرگان و صاحبان فضل و خرد شما، همانند چیزی است که قاصدان شما گفتند و در نامه‌های شما نوشته شده، به خواست خدا به‌زودی به سویتان خواهم آمد. به جانم سوگند پیشوا و امام، تنها و تنها کسی است که به کتاب خدا حکم و عمل کند و به قسط رفتار نماید و به حق، گردن بنهد و خود را وقف و پایبند فرمان خدا سازد. والسلام." [16[

سلیمان ، رهبر توابین

 

با آن‌که سلیمان در حرکت مسلم بن عقیل نیز فعالیت داشت، از یاری کنندگان امام حسین(ع) در کربلا نبود. برخی گفته‌اند هنگامی که ابن زیاد از مکاتبه‌ی مردم کوفه با امام اطلاع یافت، سلیمان و عده‌ای از شیعیان مانند ابراهیم فرزند مالک اشتر را زندانی کرد. در نتیجه یاران سلیمان نیز از همراهی امام حسین(ع) خودداری کردند. اما بعد از شهادت حضرت سیدالشهدا گروه زیادی از آنان خود را سرزنش کرده و از این‌که امام را یاری نکردند، پشیمان شدند. آن‌ها برای جبران این تقصیر، به رهبری سلیمان بن صرد، به عنوان توابین هم‌قسم شدند تا به خون‌خواهی سومین امام قیام کرده و کشندگان او را به مجازات برسانند.

اما گروهی دیگر بر این باورند که سلیمان در آخرین لحظه‌ها برای تصمیم نهایی در پیوستن به امام، تردید و تعلل کرد و فرصت ناب این همراهی را از دست داد. علاوه بر این‌که تردید سلیمان، مسبوق به سابقه- در جریان فتنه‌ی جمل- است، مهم‌ترین شاهد این ادعا سخنان سلیمان در میان گروهی از شیعیان کوفه است که پشیمان از عدم همراهی با سیدالشهداء، در خانه‌ی او گرد آمده بودند: "با این گناه که ما کردیم، خدا را به خشم آوردیم. کسی نزد زن و فرزند خود نرود، تا خدا را خشنود سازد... ما در محضر خدا هیچ عذری نداریم. ما حسین بن علی را یاری نکردیم و چاره‌ای جز این نیست که قاتلان آن حضرت را بکشیم. اگر چنین کردیم، شاید خداوند از ما بگذرد!" [17[

حاضران رهبری امر را به عهده سلیمان بن صرد گذاشتند. سلیمان نیز به شیعیان مدائن نامه نوشت و آنان را دعوت به قیام کرد؛ که آن‌ها هم پذیرفتند. سلیمان نامه‌های دیگری هم نوشت و مردم را به خون‌خواهی دعوت کرد. عده‌ی زیادی دعوت او را پذیرفتند تا آن‌جا که در کوفه، شعار "یالثارات الحسین" به آسمان بلند شد.

مرحوم سیدجعفر شهیدی معتقد است: "خواندن حسین(ع) با چنان شور و اصراری و پذیرفتن نایب وی با چنان گرمی و هیجان و رها کردن وی در چنگ دشمن با چنان ناجوانمردی و نامردی و از همه مهم‌تر زبونی عراق در مقابل شام، خاطر احساساتی مردم این سرزمین را آسوده نمی‌گذاشت. مردم کوفه همین که شنیدند یزید مُرده و می‌توانند نفسی بکشند، از نو دست به کار شدند." [18[

بنابراین توابین هم براى مبارزه با دشمنان اهل بیت(ع) و قاتلان شهداى کربلا و هم براى جهاد با نفس و مبارزه با شیطان‏هاى نفسانى و جبران قصور و کوتاهى‏هاى واقعه عاشورا، قیام خویش را از سال 61 قمرى آغاز و به تدریج فراگیر نمودند. سلیمان و یارانش گرچه از سال 61 تصمیم به خون‌خواهی گرفتند و مردم را به‌طور مخفیانه دعوت به این کار می‌کردند اما پس از مرگ یزید و به قدرت رسیدن مروان بن حکم در شام و عبدالله بن زبیر در حجاز که اوضاع حکومت سست شد، مردم را آشکارا به این کار فراخواندند.

توّابین به رهبری سلیمان، با شهادت‏طلبى و کشته شدن در راه خدا، درصدد تطهیر روح خود بودند و از این راه، مى‏خواستند بر حکومت بنى‏امیه و قاتلان امام حسین(ع) بتازند و از آنان انتقام گیرند. سرانجام سلیمان با هم‌پیمانانش در سال 65 هجری قمری، قیام کرده و با آمدن عبیدالله بن زیاد از شام به عراق، به طرف کربلا آمده و در ماه "ربیع الاخر" به قبر امام حسین علیه السلام رسیدند. در آن‌جا فراوان گریستند و همگی توبه کرده و از خدا آمرزش خواستند.

توابین یک شبانه روز در کربلا ماندند تا آن‌که عده زیادی به آن‌ها ملحق شدند. بعد از رسیدن به منطقه‌ی "عین الورده" لشگر شام مقابل آن‌ها قرار گرفته و نبرد سختی آغاز شد. در ابتدای جنگ، پیروزی با توابین بود ولی چون دائماً به لشکر شام، سپاه اضافه می‌شد، کم‌کم سلیمان با سپاهش، محاصره شدند. رجزهای سلیمان در میدان این نبرد نیز، گمان آزادی و در عین حال تردید او در همراهی با حسن(ع) را بیش از پیش تقویت می‌کند. مورخان نوشته‌اند هنگامی که سلیمان با سپاهى سنگین از دشمن رو‌به‌رو شد، از اسب پایین آمد و غلاف شمشیرش را شکست. سپس شمشیرش را برهنه کرد و به یاران خود گفت: "اى بندگان خدا! هر کسى مى‏خواهد که بامداد فردا در نزد پروردگارش باشد، از گناه و جرمش توبه کند و به پیمان خویش وفا نماید، با من بیاید."

سلیمان بن صرد خزاعی در حالی که در این جنگ 93 ساله بود، توسط "حصین بن نمیر" به شهادت رسید. اندکی بعد "مسیب بن نجبه" یار دیرین او نیز شهید شد و یکی از سپاهیان شام، سر او و مسیب را نزد مروان حکم به شهر شام برد. تنها «رفاعة بن شداد بجلى» همراه با گروه اندکی از توابین، از تاریکى شب استفاده کرد و با رهاندن خود از مهلکه، به کوفه برگشت. او بعدها در قیام مختار شرکت نمود.

با نگاهی به این تاریخچه‌ی فشرده‌ از زندگانی سیاسی سلیمان بن صرد خزاعی به عنوان یکی از برجسته‌ترین یاران ائمه علیهم‌السلام می‌توان دریافت که تنها دلیل عدم همراهی برخی خواص اهل حق با ولایت در مواقع حساس، دنیاگرایی، عقده و کینه، حب مقام و... نیست. بلکه گاه یک اشتباه در فهم یا لحظه‌ای تردید و شک در پیوستن به جبهه‌ی حق، می‌تواند باعث غربت حق و حقیقت در جامعه شود. چه بسا هنگامی که این خواص و نخبگان به خود می‌آیند و از کرده‌ی خود پیشمان می‌شوند، کار از کار گذشته باشد!

4.طرماح بن عدی طائی

طرماح بن عدی طائی، فرستاده امیرمؤمنان علی (ع) به سوی معاویه بود در بین قبیله‏اش دارای جایگاه رفیع و شریفی بود. مرحوم شیخ او را از یاران امیرمؤمنان و فرزندش سالار شایستگان برشمرده، و رجال شناس نامدار«مامقامی» ضمن مورد اعتماد شمردن او، می‏گوید:

أنه ادرک نصرة الامام و جرح و برء ثم مات بعد ذلک...او برای راهنمایی نافع بن هلال و چند نفر دیگر، از کوفه خارج شد و آنان را در منزل‏گاه عذیب الهجانات به امام حسین علیه‏السلام رساند طرماح به امام عرض کرد: با شما یاران اندکی می‏بینم و همین لشکریان حرّ در مبارزه با شما پیروزند و من یک روز پیش از آمدن از کوفه، مردم انبوهی را در بیرون شهر دیدم که آماده جنگ با شما می‏شدند و من تاکنون چنین لشکر عظیمی ندیده بودم، تو را به خدا سوگند! تا می‏توانی به آنان نزدیک مشو. طرماح آنگاه از روی خیرخواهی پیشنهادی به امام داد که : اگر می‏خواهی که در مأمنی فرود آیی که سنگر تو باشد تا تدبیر کار خویش کنی و تو را چاره کار معلوم گردد، با من بیا تا تو را در کوه اَجا فرود آورم، به خدا سوگند که این کوه سنگر ما بوده و هست و ما را از پادشاهان غسّان و حمیر و نعمان بن منذر حفظ کرد و به خدا سوگند هیچ گاه تسلیم نشدیم و این خواری را به خود نخریدیم، قاصدی نزد قبیله طی در کوه «اجا» و «سلمی» بفرست. ده روز نگذرد که قبیله طی سواره و پیاده نزد تو آیند و تا هر زمان که خواهی نزد ما باش و اگر خدای ناکرده اتفاقی رخ دهد، من با تو پیمان می‏بندم که ده هزار مرد طائی پیش روی تو شمشیر زنند و تا زنده‏اند نگذارند دست هیچ کس به تو برسد. امام فرمود: خداوند تو و قبیله‏ات را جزای خیر دهد. ما و این گروه - اصحاب حرّ - پیمانی بسته‏ایم که نمی‏توانم از آن باز گردم، معلوم نیست، عاقبت کار ما و آنها به کجا می‏انجامد[19[

آن‏گاه طرماح برای بازگشت بهانه‏ای آورد و او رو به امام کرد و گفت: من قدری آذوقه دارم که برای خانواده‏ام می‏برم. می‏روم و برمی‏گردم؛ اگر به شما رسیدم، از جمله‏ی یاران شما هستم. امام به او فرمود: اگر خواستی بشتاب؛ خدا تو را رحمت کند.

طرماح بن عدی به نزد خانواداش رفت و پس از اندکی درنگ بازگشت و چون به منزل عذیب الهجانات رسید، از شهادت امام حسین علیه‏السلام آگاه شد. [20[

5.هرثمة بن سلیم

از کـسـانـی که در کربلا با امام (ع) ملاقات داشته و از نصرت و همراهی آن حضرت خودداری کرده «هرثمة بن سلیم»است که درتاریخ هرثمة بن اب مسلم هم نامش آمده است . جـریـان او در حادثه کربلا به جنگ صفین بر می گردد، هنگامی که جز سربازان امیرالمؤمنین (ع) بـود، گـویـد وقـتـی امـیـرالمؤمنین (ع) به سرزمین کربلا رسید، پیاده شد و نماز را با آن حضرت خواندیم، بعد از نماز، مقداری از خاک کربلا را برداشت و بویید و فرمود: «واها لک ایتها التربة! لیحشرن منک قوم یدخلون الجنة بغیر حساب». «ای خاک! جمعیتی از اینجا محشور می شوند که بدون حساب وارد بهشت می گردند». «هرثمة» که این خبر غیبی را شنید، چون اعتقاد کاملی به امام (ع) نداشت، در مراجعت از صفین، بـه هـمـسـرش «جردا بنت سمیر» که از شیعیان مخلص امیرالمؤمنین (ع) بود، می گوید: «الا اعـجـبک من صدیقک ابی الحسن؟، می خواهی مطلب عجیبی را از امامت علی (ع) برایت نقل کنم و آن این است که درباره آینده کربلا خبر غیبی را فرمود ولی او از غیب چه خبر دارد؟».

«جردا» گفت: «ان امیرالمؤمنین لم یقل الا حقا، حضرت، هرچه می گوید حق است». بـیش از 23 سال از این خبر غیبی گذشت تا هنگامی که «عبیداللّه بن زیاد» سپاهی را برای جنگ با حسین (ع) به کربلا فرستاد و یکی از سربازان این سپاه همین «هرثمه» است. «هـرثـمـه» مـی گـوید چون به کربلا رسیدیم و حسین (ع) را دیدم به یاد آن خبر غیبی علی (ع) افـتادم، و متاسف و ناراحت شدم که چرا برای جنگ با حسین (ع) به اینجا کشیده شده ام لذا سوار بر اسـب، شـرفـیاب محضر مقدس سیدالشهدا (ع) شد و سلام کرد و آنچه را از پدر بزرگوارش در این مکان دیده و شنیده بود، برای حضرت عرض کرد. «فـقـال الحسین: معنا انت او علینا؟ فقلت: یابن رسول اللّه! لا معک و لا علیک، ترکت اهلی و ولدی اخاف علیهم من ابن زیاد». «حضرت فرمود: اکنون با ما هستی یا در مقابل ما؟ عرض کردم، با هیچکدام، چون زن و بچه ام را در کوفه گذاشته ام و آمده ام و از ابن زیاد بر جان آنان می ترسم». ایـنـجـا بـود که حضرت فرمود: «فامض حیث لاتری لنا مقتلا و لا تسمع لنا صوتا، فوالذی نفس حسین بیده لا یسمع الیوم واعیتنا احد فلا یعیننا الا اکبه الله بوجهه فی جهنم»؛«پس زود از این منطقه فرار کن و دور شو تا جنگ ما را نبینی، به خـدایـی کـه جـان پیامبر (ص) در دست اوست، سوگند که هرکس مقاتله ما را شاهد باشد اما ما را کمک نکند، خداوند او را وارد آتش می کند» لذا «هرثمة»مخفیانه از کربلا خارج شد [21[

6.عبیدالله بن حر جعفی

عبیدالله، از اشراف، شجاعان و شعرای معروف کوفه بود و در گروه پیروان عثمان قرار داشت. او پس از قتل عثمان، کوفه را به قصد شام ترک کرد و در کنار معاویه جای گرفت و با سپاه او در جنگ صفین شرکت جست. وی پس از شهادت حضرت علی علیه‏السلام، به کوفه بازگشت. .

ابن‏حر، در منزل بنی‏مقاتل با کاروان امام حسین علیه‏السلام مواجه شد. حضرت نخست حجاج بن مسروق را به منظور همراهی و یاری، نزد او فرستاد؛ اما عبیدالله بن حر به فرستاده‏ی امام جواب رد داد و گفت:به خدا سوگند! از کوفه بیرون نیامدم جز آن که اکثر مردم، خود را برای جنگ مهیا می‏کردند و برای من، کشته شدن حسین علیه‏السلام حتمی‏گردید. من توانایی یاری او را ندارم و اصلا دوست ندارم که او مرا ببیند و نه من او را.

پس از بازگشت حاجیان از مکه، امام خود به همراه چند تن ازیارانش به نزد عبیدالله رفت و پس از سخنان آغازین، به وی چنین فرمود:

ابن حر! مردم شهرتان به من نامه نوشته‏اند که همه‏ی آنان به یاری من اتحاد نموده و پیمان بسته‏اند و از من درخواست کرده‏اند که به شهرشان بیایم؛ ولی واقع امر بر خلاف آن چیزی است که ادعا کرده‏اند. تو در دوران عمرت، گناهان زیادی مرتکب شده‏ای. آیا می‏خواهی توبه کنی تا گناهانت پاک گردد؟

ابن‏حر چون چگونگی آن را جویاشد، امام فرمود:

فرزند دختر پیامبر را یاری کن و در رکابش بجنگ.

ابن‏حر گفت: به خدا قسم! کسی که از تو پیروی کند، به سعادت ابدی نائل می‏گردد؛ ولی من احتمال می‏دهم که یاری‏ام به حال تو سودی نداشته باشد؛ زیرا در کوفه برای شما یاوری نیست. به خدا سوگندت می‏دهم که از این کار معافم‏ دار؛ زیرا نفس من به مرگ راضی نیست و من از مردن سخت گریزانم. اینک اسب معروف خود «ملحقه» را به حضورت تقدیم می‏دارم؛ اسبی که تاکنون هر دشمنی را تعقیب کرده‏ام، به او رسیده‏ام و هیچ دشمنی نیز نتوانسته است به من دست یابد. شمشیر از من را نیز بگیر؛ همانا آن را به کسی نزدم جز آن که مرگ را بر آن تشخیص چشانیده‏ام.

امام در برابر سخن نسنجیده و نابخردانه ابن‏حر چنین فرمود: حال که در راه ما از نثار جان دریغ می‏ورزی، ما نیز به تو و به شمشیر و اسب تو نیاز نداریم، زیرا که من از گمراهان نیرو نمی‏گیرم. تو را نصیحت می‏کنم همان‏گونه که تو مرا نصیحت نمودی؛ تا می‏توانی خود را به جای دور دستی برسان تا فریاد ما را نشنوی و کارزار ما را نبینی؛ فوالله لا یسمع و اعیتنا احد و لا ینصرنا الا اکبه الله فی نار جهنم، به خدا سوگند! اگر صدای استغاثه‏ی ما به گوش کسی برسد و به یاریمان نشتابد، خداوند او را در آتش جهنم خواهد افکند..

گر چه عبیدالله بن حر، امام را در منزل بنی‏مقاتل ترک کرد، اما حسرت و پشیمانی ابدی بر باقی مانده‏ی عمرش سایه افکند و زندگی‏اش را قرین تأسف و ماتم ساخت و حتی در سروده‏های آهنگ ندامت و حسرت پدیدار گشت؛

فیالک حسرة ما دمت حیا

تردد بین صدری والتراقی‏

حسین حین یطلب بذل نصری

علی اهل الضلالة و النفاق‏

و لو انی او اسیه بنفسی

لنلت کرامة یوم التلاق

آه از حسرتی که تا زنده‏ام در میان سینه و گلویم در جریان است.

آن‏گاه امام حسین برای برانداختن اهل گمراهی و نفاق، از من یاری طلبید.

اگر آن روز جانم را بری یاری‏اش می‏نهادم، روز قیامت به کرامت و جایگاه والا دست می‏یافتم.

ابن‏زیاد او را به کاخ فرا خواند و ابن حر با هر تدبیری که بود توانست از دستش بگریزد. او سرانجام خود را به کربلا رسانید و در مقابل قبر مطهر امام حسین علیه‏السلام ایستاده و قصیده‏ی معروف خود را - که بیش از چهارده بیت آن در دست نیست - سرود. بعضی از ابیات آن از این قرار است:

فرمانده‏ی خیانتکار، فرزند خیانت پیشه به من می‏گوید: چرا تو با آن شهید، فرزند فاطمه جنگ نکردی؟

آری، پشیمانم که چرا او را یاری نکرده‏ام؛ بلی هر شخصی که (به موقع) توفیق نیابد، پشیمان خواهد گردید.

من از این که از حامیانش نبوده‏ام، حسرتی در خود احساس می‏کنم که هرگز از من جدا نخواهد شد.

خدا روان کسانی را که در نصرتش کمر همت بسته‏اند، از باران (رحمت خویش) همواره سیراب سازد.

حال که بر مزار و جایگاه آنان ایستاده‏ام، اشکم ریزان است و نزدیک است جگرم پاره شود.

عبیدالله بن حر، پس از مرگ یزید و فرار ابن‏زیاد از شهر کوفه، با قیام مختار هم‏صدا شد و به همراه گروهی به مدائن رفت؛ ولی سپس درکنار مصعب بین زبیر با مختار جنگید. پس از مدتی مصعب به او مظنون شد و او را حبس کرد و مدتی بعد، با شفاعت گروهی از قبیله‏ی مذحج، وی را آزاد ساخت.ابن‏حر، پس از آزادی به عبدالملک مروان پیوست و چون به کوفه آمد، شهر را در دست کارگزاران ابن‏زبیر دید. او مورد تعقیب خصم قرار گرفت و با بدنی مجروح بر کشتی سوار شد تا از فرات عبور کند. وی برای فرار از اسارت، خود را در آب انداخت و کشته شد. مورخان، مرگ او را درسال 68 قمری نوشته‏اند. گویند مصعب بن زبیر بر بدن عبیدالله بن حر را بر دروازه‏ی کوفه آویخت. [22[

7.عبد اللَّه بن حنظله

عبد اللَّه بن حنظله یکی از بزرگان و سرشناسان مدینه و بزرگ انصار بود که به واسطه جایگاه پدر خود مردم او را احترام می کردند پدرش حنظله بن أبى عامر بن که صبح شب زفاف خود بدون اینکه غسل کند خود را به لشگر اسلام رساند و در جنگ احد بشهادت رسید، پیامبر اکرم صلّى اللَّه علیه و آله امر به غسل دادن او نکرد و فرمود: من فرشتگان را میان آسمان و زمین میبینم که حنظله را با آبى بسیار سفید و پاکیزه که در لگنهاى نقره است غسل میدهند و از آن زمان او را غسیل الملائکه نامیدند. [23[

ایشان از قیام امام امام حسین (علیه السّلام ) مطلع بوده وشخصیتی عافیت طلب هم نبوده ولی از آن جائی که امام شناسی و دشمن شناسی او قوی نبوده که به واسطه کارهای که بعدا انجام می دهد مانند ملاقات با یزید برای معلوم شدن وضعیت او و عدم مشورت با امام سجاد (علیه السّلام) این دو خصلت وی معلوم می شود .

داستان از این قرار است که مردم مدینه پس از شهادت امام حسین (علیه السّلام ) و رسیدن کاروان اسرا از شام بیش از یک سال در عزای سید الشهداء علیه السّلام بودند و زندگی مردم از حالت طبیعی خارج شده بود سران مدینه پس از شور به این نتیجه رسیدند که بزرگانی از مدینه به سرکردگی عبدالله بن حنظله به شام رفته و از اوضاع خلیفه اطلاعاتی بدست آورند و ببینند که آیا این که امام حسین (علیه السّلام ) که به خاطر فاسد بودن یزید قیام کرده صحیح است یانه و به نوعی دنبال این بودند که مقصر این کار را پیدا کنند و عبدالله وقتی به دربار یزید رسید با شخصی روبرو شد که میمون باز شرابخوار و در یک کلمه فاسق و فاجر بود واز این جا بود که به صداقت امام حسین (علیه السّلام ) پی برد ؛ولی در این مورد با یزید صحبتی نکرد و یزید هم او و همراهانش را بسیار اکرام کرد و به هر یک صد هزار درهم بخشید .

وقتی که گروه به مدینه رسید سران در مسجد جمع شده بودند واهل مدینه را مخاطب قرارداد و گفت: «به خدا! ما بر ضد یزید قیام ننمودیم مگر وقتی که ترسیدیم از آسمان بر ما سنگ ببارد، مردی که با مادران و دختران آمیرش می کند و شرابخواری می نماید و نماز را رها می کند، به خدا! اگر کسی از مردم همراه من نباشد، به خاطر خدا در برابر وی به سختی می جنگیدم...»

مردم مدینه بسرکردگى عبد اللَّه بن حنظلة بربنى امیه شوریدند و فرماندار بنى امیه را از مدینه بیرون کردند که این واقعه در تاریخ به نام واقعه حره معروف است ، یزید که از جریان مطلع شد لشکرى بسرکردگى مسلم بن عقبه براى سرکوبى مردم مدینه فرستاد و چند تن از خونخواران نامى، چون حجاج بن یوسف را نیز همراه او کرد و این جریان در سال 63 هجرى یعنى دو سال پس از شهادت امام حسین علیه السّلام بود، پس مسلم بن عقبه آمد و در بیرون مدینه در جایى بنام حره واقم با مردم مدینه جنگ کرد، و در آغاز مسلم بن عقبة و لشکرش شکست خوردند و رو بهزیمت نهادند، ولى با سرزنشهائى که مسلم از آنان کرده و نوید و تهدید بازشان گردانده این بار مردم مدینه را شکست داده بشهر درآمدند و در فاصله چند روز که در مدینه بودند چنان جنایاتى کردند که پس از شهادت سید الشهداء علیه السّلام شنیع‏ترین کردار بنى امیه بود و شهر مدینه را بلشگر خود مباح کرده کوچکترین کارشان این بود که سیصد زن پستان بریدند، بزنان و دختران تجاوز کردند تا جایى که هشتصد دختر باکره از آنان باردار شد و چون بزائیدند نام آن کودکان را فرزندان حره نامیدند، و از آن پس هر دخترى را بشوهر میدادند شرط بکارت نمیکردند، هزار و چهار صد تن از انصار و هزار و سیصد تن از مهاجر (که در زمره اصحاب رسول خدا (ص) بودند) بکشتند و رویهم جز انصار و مهاجر عدد کشتگان بده هزار نفر رسید، مسجد رسول خدا (ص) را براى اسبان و شتران خود اصطبل کرده بودند، مردم را نزد مسلم مى‏آوردند و او از ایشان بیعت میگرفت که همگى بنده یزید هستند و یزید صاحب اختیار مال و جان و ناموس و دین ایشان است، پس هر که زیر بار چنین بیعتى میرفت رهایش میکردند، و هر کس کوچکترین کندى و تأملى در بیعت نشان میداد بیدرنگ گردنش را میزدند، تنها در میان همه این گیرودار، حضرت زین العابدین علیه السّلام و خاندانش از این جنایات آسوده ماندند، و اساسا هر کس در خانه آن حضرت بود بدستور مسلم در امان بود و کسى بخانه آن حضرت کارى نداشت از این رو بسیارى از زنان و کودکان بخانه آن جناب پناهنده گشتند و شماره آنان چنانچه از کتاب ربیع الابرار نقل شده بچهار صد نفر رسید[24[

عبداللَّه بن حنظله»، از سرسخت ترین مخالفان یزید و از قیام کنندگان بر ضد وی در واقعه حرّه بود که اهل وی در آن واقعه رجز می خواند و می گفت:

بعداً لمن رام الفساد و طغی

وجانب الحق و آیات الهدی

لا یبعد الرحمن الّا من عصی

«دور باد آنکه فساد بجوید و طغیان نماید و از حق و آیات هدایت دوری گزیند که خداوند جز نافرمانان را از رحمت خویش دور نمی سازد».

در این جریان عبدالله و 8 فرزندش به شهادت رسیدند که تاثیری در پیشبرد اهداف اسلام نداشته است چرا که در معیت و به فرمان امام نبوده است خوب است که مقایسه ای بین کشته شدگان در واقع حره و قیام سید الشهداء علیه السّلام کرد و می توان فهمید که با این که بسیاری از کشته ها صحابه و انصارو تابعین بودند و جز در کتب تاریخی یادی از آن نمی شود .

8.شبث بن ربعی

یکی از سرشناسان و پولداران کوفه، شبث بن ربعی است، که در نفاق و بوقلمون ‏صفتی معروف بود ودارای حالات عجیبی می باشد و در احوالات او می‏نویسند:

او در آغاز کار خود مؤذن «سجاح» (زنی که در زمان رسول خدا (ص) ادعای پیغمبری کرد.) بود و سپس مسلمان شد و در زمان خلافت امیرالمؤمنین علی (ع) با آن حضرت بیعت کرد و چند بار نیز از طرف آن حضرت مأمور رساندن پیام و نامه به معاویه بود، و مکالماتی هم با معاویه دارد و سخنانی میان آن دو رد و بدل شد.

پس از جریان حکمیت، از جنگ با خوارج و همراه شدن با علی (ع) خودداری کرده و پس از چندی به خوارج ملحق شد؛ و پس از شهادت امیرالمؤمنین (ع) در زمره‏ی اصحاب امام حسن (ع) درآمد و سپس به معاویه ملحق شد.

پس از مرگ معاویه از کسانی بود که به امام حسین (ع) نامه نوشت و آن حضرت را به رفتن کوفه دعوت کرده آمادگی خود را برای یاری آن بزرگوار اعلام نمود، و چون عبیدالله بن زیاد به کوفه رفت و اوضاع کوفه تغییر کرد جزء سرداران عبیدالله بن زیاد قرار گرفت و به جنگ امام حسین (ع) درآمد و پس از شهادت امام حسین (ع) نیز برای خوشایند دستگاه خلافت و امارت به شکرانه‏ی کشته شدن آن حضرت مسجدی در کوفه بنا کرد.

او پس از خروج مختار در زمره‏ی یاران مختار درآمد و به خونخواهی امام حسین (ع) قیام کرد؛ و پس از آمدن مصعب بن زبیر به کوفه و شکست مختار، در زمره‏ی لشگریان مصعب درآمد و رئیس شهربانی و شرطه‏ی مصعب در کوفه گردید و در قتل مختار شرکت کرد.

تا اینکه حدود 80 سال عمر ننگین و سراسر نفاق او به پایان رسید و رخت از این جهان بربست.

او از نویسندگان نامه بیعت برای امام حسین بود آنگاه که خبر بیعت نکردن امام حسین (ع) با یزید به کوفه رسید، بزرگان کوفه مثل سلیمان بن صرد و شبث بن ربعی و مسیب بن نجبه و دیگران نامه‏هایی به حضرت نوشتند و او را به کوفه دعوت نمودند. آنان در نامه‏هایشان نوشته بودند... «انه لیس علینا امام، فاقدم علینا، اینک ما امام نداریم، پس به سوی ما بشتاب».

قرینه صحت این مطلب هم می توان به این اشاره کرد که امام در روز عاشورا در خلال یکی از سخنرنی های که در آن روز انجام داده بود فرمود: «اى شبث بن ربعى، اى حجار بن ابجر، اى قیس بن اشعث، اى یزید بن حارث! مگر به من ننوشتید که میوه‏ها رسیده و باغستانها سرسبز شده و چاهها پرآب شده و پیش سپاه آماده خویش مى‏آیى، بیا.» گفتند: «ما ننوشتیم.» گفت: «سبحان الله، چرا، به خدا شما نوشتید.» گوید: آنگاه گفت: «اى مردم! اگر مرا نمى‏خواهید بگذاریدم از پیش شما به‏ سرزمین امانگاه خویش روم.» [25[

او در پراکنده کردن مردم کوفه از حول حضرت مسلم یکی از نقش های اساسی را انجام داد و در حالی که مردم دور قصر عبیدالله را محاصره کرده بودند و آماده هر کاری بودند و این روال تا به عصر به همین حال بودند، عبید الله بن زیاد به بزرگان و سران مردم کوفه که پیش او بودند گفت باید هر یک از شما از گوشه‏یى از پشت بام قوم خود را بیم دهد.

کثیر بن شهاب و محمد بن اشعث و قعقاع بن شور و شبث بن ربعى و حجار بن ابجر و شمر بن ذى الجوشن بر فراز بام آمدند و بانگ برداشتند که اى مردم کوفه از خدا بترسید و بر فتنه‏انگیزى شتاب مکنید و هماهنگى و اتحاد این امت را از میان مبرید و سواران شام را باینجا نکشانید که پیش از این مزه آنرا چشیده‏اید و شوکت ایشان را آزموده‏اید. چون یاران مسلم سخنان ایشان را شنیدند سست شدند [26[

با این که ارشاد شیخ مفید اورا جزء فرماندهان سواره نظام سپاه عمر سعد را در روز عاشورا معرفی می کند که فرماندهی هزار سوار را به عهده داشت؛مقاتل صحنه ای از او را در کربلا نوشته اند که می توان این را هم جزء نفاق او حساب آورد که در ضرب المثل معروف است یک عبا هم در خانه علی بگذار شاید روزی بکار آید وآن صحنه این که شمر حمله کرد تا بخیمه حسین ر سید. فریاد زد آتش را بیارید تا من این چادر را بر ساکنین آن بیفروزم زنان نعره زنان از چادر بیرون رفتند. حسین باو نهیب داد که تو خیمه مرا بر خانواده من آتش مى‏زنى؟ خداوند ترا بآتش (دوزخ) بسوزاند. حمید بن مسلم بشمر گفت: این کار شایسته نیست تو اسباب عذاب خداوند (آتش) را بکار مى‏برى (عذاب با آتش اختصاص بخدا) تو اطفال و زنان را مى‏کشى. بخدا سوگند کشتن مردان براى خشنودى امیر تو بس باشد. او قبول نکرد (بکار خود ادامه داد) شبث بن ربعى رسید و او را منع کرد وشمر ناگزیر خوددارى نمود. او خواست برگردد ناگاه زهیر بن القین با عده ده مرد بآنها حمله کرد و بعقب راند و از آتش زدن خیمه‏ها بازداشت. [27[

رهبر معظم انقلاب در مورد او می‏فرماید: اگر امثال شبث بن ربعی در یک لحظه‏ی حساس از خدا می‏ترسیدند، به جای این که از ابن‏زیاد بترسند، تاریخ عوض می‏شد. آنها آمدند مردم را متفرق کردند، عوام متفرق شدند. [28[

9.عبدالله بن مطیع عدوی

یکی از کسانی که می توانست نقش آفرین باشد که خود را از این سعادت محروم کرد عبدالله بن مطیع عدوی بود که فردی دنیا پرست بود که به همین سبب هم قصد داشت که امام را از انجام وظیفه خود منصرف کند که متن زیر برسی دیدار او با امام و نگاهی به زندگی اوست

دیدار با عبدالله بن مطیع عدوی

 

]29[ تاریخ دو دیدار را از عبدالله بن مطیع عدوی با امام حسین علیه‏السلام برای ما گزارش می کند. نخست در راه مدینه - مکه و دوم برطبق روایت مفید، در ارشاد، هنگامی‏ که امام علیه‏السلام از حاجز به سوی عراق می‏رفت وبه یکی از آب‏ های عرب رسید .

در جریان حرکت امام حسین علیه‏السلام در راه مدینه - مکه مفید می‏گوید: همان طور که امام حسین علیه‏السلام میان مدینه - مکه در حرکت بود،عبدالله بن مطیع عدوی از ایشان استقبال کرد و گفت:ای ابا عبدالله، خداوند مرا فدایت گرداند، آهنگ کجا داری؟ فرمود: اینک آهنگ مکه دارم؛ و چون به آن‏جا رفتم، آن‏گاه در کار خویش از خداوند طلب خیر می‏کنم.

عبدالله بن مطیع گفت: ای پسر دختر رسول خدا، در کاری که قصدش را کرده‏ای خداوند برایت خیر بخواهد، ولی من پیشنهادی دارم که می‏خواهم آن را از من بپذیری!

حسین علیه‏السلام گفت: چه پیشنهادی؟ ای پسر مطیع! گفت: چون به مکه درآمدی، از فریب کوفیان برحذر باش. چرا که پدرت در این شهر کشته شد، برادرت را خنجر زدند که نزدیک بود جان بسپارد. از این رو در حرم بمان که تو در این دوران سرور عرب هستی. به خدا سوگند که اگر تو هلاک گردی، خاندانت نیز با تو هلاک خواهند شد. والسلام.

گوید: امام حسین علیه‏السلام او را وداع گفت وبرایش دعای خیر کرد. .

در روایت دینوری دراخبار الطوال آمده است که عبدالله بن مطیع به امام علیه‏السلام گفت: چون به مکه رسیدی و خواستی از آن شهر به شهر دیگری بروی، از کوفه برحذر باش. چرا که شهری است شوم و پدرت در این شهر کشته شد. برادرت را تنها گذاشتند و او را ناگهانی خنجر زدند که نزدیک بود جان سپارد. در حرم بمان، چون مردم حجاز هیچ کس را با تو برابر نمی‏دانند و سپس شیعیانت را از همه جا دعوت کن که همگان نزد تو خواهند آمد.

امام علیه‏السلام فرمود: خداوند آنچه را که دوست بدارد مقدر می‏کند .

اما ابن‏عساکر ماجرای این دیدار را به صورت زیر نقل می کند:

هنگامی که حسین بن علی از مدینه بیرون آمد و آهنگ مکه داشت، بر ابن‏مطیع گذشت که سرگرم کندن چاهش بود؛ و به حضرت گفت: پدر و مادرم فدایت، کجا؟ گفت: آهنگ مکه دارم؛ و یادآور شد که شیعیانش در آن‏جا به وی نامه نوشته‏اند.

پسر مطیع گفت: پدر و مادرم فدایت، کجا؟ ما را از وجود خویش بهره مند فرما و نزد آنان مرو! ولی حسین نپذیرفت. آن گاه ابن مطیع گفت: این چاه را آماده کرده‏ام وامروز برای نخستین بار به دلو ما آب آمده است. چه می‏شد که شما به درگاه خداوند دعا می‏کردید و برایش برکت می‏خواستید. فرمود: قدری از آبش بیاور عبدالله دلوی آب آورد وامام از آن نوشید، سپس آن را مزمزه کرد ودر چاه ریخت. پس از آن، آب چاه گوارا و فراوان گشت. .

عبدالله بن مطیع عدوی کیست؟

اینک ما در محضر امام حسین علیه‏السلام در راه مکه به مخاطبی از نوع دیگر برمی‏خوریم و او عبدالله بن مطیع عدوی است. مردی از قریش عافیت طلب و سود پرست. اهتمام او بر حفظ منزلت قریش و عرب بیش از اهتمام او به حفظ اسلام است. او نه جویای حق است ونه اهل یاری و دفاع از آن. در ادعای دوستی اهل بیت، با آن‏که نسبت به منزلت ویژه آنان نزد خداوند تعالی آگاهی دارد، دروغگوست؛ و امام حسین علیه‏السلام وی را به طور کامل می‏شناسد!

از این رو از کنارش بزرگوارانه می‏گذرد و به او توجه نمی‏کند و در موضوع نهضت با او به صراحت سخن نمی‏گوید و آن طور که به عنوان مثال برای ام‏سلمه، محمد بن حنفیه، فرشتگان و مؤمنان جن، جزئیات آینده نهضت را آشکار می‏سازد، با او چیزی نمی‏گوید. بلکه تنها از هدف مقطعی خود یعنی مکه برایش سخن می‏گوید و از آن پس جز این که «چون به آن‏جا رفتم، آن‏گاه در کار خویش از خداوند طلب خیر می‏کنم» یا «خداوند آن‏چه را که دوست بدارد مقدر می‏کند»، چیزی نمی‏گوید.

در گفت و گویش با امام علیه‏السلام در دیدار دوم (طبق روایت ارشاد) می‏بینیم که بیش ترین کوشش ابن‏مطیع این است که «حرمت عرب و حرمت قریش» شکسته نشود؛ و می‏بینیم که خطاب به امام علیه‏السلام می‏گوید: «تو در این دوران سرور همه عرب هستی»، که نشان شدت گرایش نژادی (قومی) در عقل و جان اوست.

نیز می‏بینیم که با وجود آگاهی به منزلت امام در اسلام و در میان امت و آگاهی از حقانیت قیام امام علیه‏السلام، به یاریش برنمی‏خیزد و به او نمی‏پیوندد، بلکه همه توجه او در این خلاصه می‏شود که چگونه آب چاهش فراوان و شیرین شود، آن هم به برکت امام علیه‏السلام.

عافیت‏طلبی و سودپرستی ذاتی، فرصت بی‏مانندی را که در طول زندگی با گذشتن امام بر عبدالله نصیب وی شد، از دست داد. در حالی که باید آن را غنیمت می‏شمرد و به امام می‏پیوست وبا شهید شدن در حضور آن حضرت دنیا و آخرت را به دست می‏آورد، همت خود را تا آن جا پایین آورد که در فراوانی و گوارایی آب چاهش خلاصه شد.

دروغ بودن ادعای ابن‏مطیع مبنی بردوستی امام علیه‏السلام هنگامی آشکار شد که پس از شهادت امام علیه‏السلام به ابن‏بیر پیوست و والی کوفه گردید؛ و به جست‏وجوی شیعیان پرداخت و آنان را می‏ترساند.در رویارویی با قیام مختار نیز با شیعیان جنگید و از خود قاتلان امام حسین علیه‏السلام مانند شمر بن ذی الجوشن و شبث بن ربعی و دیگران علیه آنان کم گرفت.

در نخستین خطبه اش در کوفه تصمیم خود را براجرای فرمان ابن‏زبیر مبنی بررفتار با اهل کوفه به سیره عمر بن خطاب و عثمان بن عفان اعلام داشت. امام پس از آن که کوفیان خواستار عمل به سیره ی علی علیه‏السلام شدند از پذیرش دیگر سیره‏ها سرباز زدند، غافلگیر شد. سائب بن مالک اشعری در برابر وی ایستاد و گفت: اما درباره بردن غنایم ما با رضایت ما، همه گواهی می‏دهیم که راضی نیستیم زیادی آن را از پیش ما ببرند، و میان ما تقسیم نکنند و جز با سیره ی علی بن ابی‏طالب که تا دم مرگ در آن سرزمین با آن رفتار کرد، با ما رفتار نشود. ما نیازی نداریم که درباره ی غنایم ما و خود به سیره ی عثمان یا عمر رفتار شود، هر چند که برای ما آسانتر هم باشد.....

پی نوشت ها :

[1] جام عبرت

[2] 20/3/75

[3] .تاریخ ابن خلدون ترجمه /جلد2 /صفحه 22

[4] چهر ه ها در حماسه کربلا صفحه 241

[5] چهره ها در حماسه کربلا صفحه 282

[6] اخبار الطوال صفحه 238

[7] فرهنگ عاشورا ترجمه وحیدی صدرصفحه 551

[8] رجال الکشى؛ ص 39 و جامع الرواة؛ حرف س؛ ج 1؛ ص 381/ البته اگر سلیمان از تابعین باشد، رسول خدا(ص) را درک نکرده است.

[9] سیر اعلام النبلاء؛ ج 3؛ ص 395

[10] وقعة صفین؛ ص 6

[11] رجال ‌الطوسى؛ ص 43

[12] وقعه صفین؛ ص 519

[13] سوره احزاب؛ آیه 23

[14] نگاه کنید به الإمامه و السیاسة؛ صص 151 تا 163

[15] الإرشاد؛ شیخ مفید؛ صص 204 و 203

[16] همان

[17] تاریخ تحلیلی اسلام؛ شهیدی، سید جعفر؛ ص 206

[18] همان

[19] کامل ابن اثیرج 4 صفحه 73

[20] رفتار شناسی مردم کوفه در نهصت حسینی

[21] نامه ها ملاقات امام حسین نظری منفرد .و امالی صدوق صفحه 117

[22] ارشاد شیخ مفید جلد2 ترجمه /الکامل جلد4 / چهره ها در حماسه کربلا253

[23] من لا یحضره الفقیه-ترجمه غفارى، ج‏1، ص: 224

[24] ارشاد-ترجمه رسولى محلاتى ج‏2 152

[25] تاریخ‏الطبری/ترجمه،ج‏7،ص:3025و2938

[26] اخبارالطوال/ترجمه،ص:287

[27]الکامل/ترجمه،ج‏11،ص:180

[28] 20/3/75

[29] ارشاد صفحه 245/باکاروان حسینی از مدینه تا مدینه جلد 1 صفحه 360 /تاریخ یعقوبی جلد2 صفحه 258

[ دوشنبه ٢٥ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٦:٤٦ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

خوان زینب(سلام الله علیها(

صبر از زبان عجز ثناخوان زینب است

عقل بسیط واله و حیران زینب است

ایوب صابراست ولیکن دراین مقام

انصاف ده که ریزه خور خوان زینب است

در قتلگاه، جسم برادر به روی دست

بگرفت کای خدای من این جان زینب است

قربانی تواست بکن ازکرم قبول

کاری چنین به عهده ایمان زینب است

درخطبه اش که کوفه از آن شد سکوت محض

گفتی که ممکنات به فرمان زینب است

ابن زیاد شوم به دار‌الإماره اش

رسوا زمنطق شرر‌افشان زینب است

 با اینکه با عیال برادر به شهر شام

در دست اهل ظلم، گریبان زینب است

برهم زن اساس جفاکاری یزید

لحن بلیغ ونطق درخشان زینب است

افزون بود زحوصله خلق عالمی

درد و غمی که دردل سوزان زینب است

دارد «صغیر» امیدی و از روی اعتقاد

چشمش به لطف بی حد و پایان زینب است

آرامش عاشورایی

نویسنده: دکتر محمد حسین توانایی / استادیار دانشکده ی الهیات و ادبیات عرب، دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج.

چکیده

انسان در عصر حاضر با وجود پیشرفت های شگرف در زمینه های صنعتی و فناوری، بیش از هر زمان دیگر به آرامش و نشاط نیاز دارد.

حضور در «مراسم عاشورایی» یکی از راه های مؤثر کسب آرامش و نشاط است. فرد با حضور دراین مراسم ضمن آشنایی با مؤلفه های آرامش که از ویژگی های امام حسین (ع) و یارانش بود،می آموزد که چگونه در دشوارترین لحظه های زندگی، آرامش خود را حفظ نماید و به جای پاک کردن صورت مسائل و مشکلات موجود، راه حل مناسبی برای آن ها بیابد. پژوهش حاضر به شناسایی و بررسی اهم مؤلفه های آرامش در ابعاد شناختی، عاطفی و رفتاری با تأکید بر مراسم عاشورایی پرداخته است.

کلید واژه ها: آرامش، اجتماعات، حسین بن علی (ع)، یاد خدا،دنیا، سختی ها، مرگ، نگرش مثبت، رهایی.

مقدمه:

دستیابی به آرامش واقعی یکی از خواسته های همیشگی بشر بوده است. بی شک بخش وسیعی از تلاش های علمی بشر در جهت کشف رازهای ناگشوده جهان طبیعت به منظور دسترسی به امکاناتی بوده است که آرامش و آسایش را برای او به ارمغان آورد. از سوی دیگر مطالعات آکادمیک و تحقیقات روانشناسی پیرامون آرامش و اضطراب و عوامل و موانع هریک، بخش شایان توجهی از پژوهش های علوم انسانی را به خوداختصاص داده است.

در سال های اخیر کوشش های بسیار در زمینه روان درمانی افرادی که دچار بیماری های روانی و اضطراب های شخصیتی و عدم تعادل آن هستند، انجام شده است و دراین زمینه روش ها و شیوه های مختلفی برای روان درمانی پدید آمده است که هیچ کدام موفقیت کامل یا مورد انتظار را دراز میان بردن یا پیشگیری از بیماری های روانی کسب نکرده است.

مدت هاست که روانشناسان به این نتیجه رسیده اند که «دین » مهم ترین عامل در درمان بیماری های روانی است و درصد بهبودی بیمارانی که معتقد به دین هستند،بسیار بیشتر از دیگران است. از این رو آنان براین باورند که «ایمان» بی شک مؤثرترین درمان بیماری های روانی به ویژه اضطراب و افسردگی است.

ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس امریکایی می گوید: «مؤثرترین نگرانی، همان ایمان و اعتقاد مذهبی است ». وی در نامه ای به یکی از دوستانش یاد آور شده است که :

«هرچه بیشتر از سال های عمرش می گذرد،کمتر می تواند بدون اعتقاد به خداوند زندگی کند.» (امامی، 19- 13، صص 208- 206)

از سوی دیگر روانشناسان براین موضوع تأکید نموده اند که هم آدمیان و هم جانداران دیگر در حضور همنوعان خود سریع تر پاسخ می دهند. این اثر که تسهیل اجتماعی نامیده می شود، اعم از این که دیگران نیز به تکلیف همانندی بپردازند(افراد هم کنش) یا صرفاً تماشاچی باشند (تماشاگران) روی می دهد. به نظر می رسد که حضور دیگران سطح سابق را بالا می برد.(اتکینسون و دیگران، 1371،ص 420)

درقرآن کریم می خوانیم: «و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا»(آل عمران، 103)

ترجمه: همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید.

در روایات نیز برلزوم اجتماعات، وحدت و یکپارچگی مسلمانان تأکید شده است .

پیامبر اکرم (ص) فرمود:

«من خلع جماعه المسلمین قدر شبر خلع ربقه الایمان من عنقه». (مجلسی، 1362،ج2، ص 266) . هرکس یک وجب از جماعت مسلمانان جدا شود، حلقه ایمان را از گردن خود برداشته است.

در روایتی از امام صادق (ع)،«حبل الله» در آیه یاد شده، به «اهل بیت» (علیهم السلام) تفسیر شده است : «نحن حبل الله الذی قال و اعتصموا بحبل الله جمیعاً» (طبرسی، 1384،ج2، ص 534)

حضور فعال در اجتماعات دینی به منظور بزرگداشت آن(2) و مجالسی که به منظور زنده نگاه داشتن یاد اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) و «احیای امر» آنان تشکیل می شود،علاوه بر آثارو برکات فراوان، نقش مؤثری در رفع اضطراب، رهایی و دلمشغولی های جاری زندگی و دستیابی به آرامش واقعی روحی و روانی دارد. در این میان حضور در مراسم بزرگداشت یاد و نام شهیدان کربلا و سرور و سالارشان حضرت ابی عبدالله الحسین (علیه السلام) از ویژگی خاصی برخوردار است ؛زیرا در کلام رسول خدا (ص) به طور مطلق از آن حضرت به عنوان «سفینه نجات» یاد شده است: «انه لمکتوب عن یمین العرض ان الحسین مصباح هاد و سفینه نجاه»(قمی، ج1، ص 257)

ترجمه: بر سمت راست عرش خداوند نوشته شده است : حسین، چراغ هدایت و کشتی نجات است. همچنین آن حضرت (ع) خود فرموده است : «فلکم فی اسوه» (ابن اثیر، ج3، ص 308)

ترجمه: برای شما در وجود من الگو است.

عاشورا از زمان وقوعش تاکنون و تا دنیا برپاست، منشاء حوادث و تحولاتی بسیار در جوامع بشری و وجود انسان ها شده و خواهد شد، از این رو هرگونه تحول مثبت و پایدار در رفتار آدمی که ریشه در تغییر شناخت و نگرش فرد دارد، به علت دشواری های خاص خود، با حضور در مراسم عاشورایی و برقراری پیوند عمیق معرفتی و معنوی با عناصر ایجاد کننده آن حماسه بزرگ، امکان تحقق می یابد. سؤال اصلی نوشتار حاضر این است که رهبر نهضت عاشورا و اصحاب، یاران و خویشانش چگونه با وجود آن همه مصائب و سختی ها، آرامش خویش را حفظ نموده اند و نه در گفتار و نه در رفتارشان، ناخرسندی و نارضایتی مشاهده نشد؟

مؤلفه های آرامش در مراسم عاشورایی کدام اند؟ نوشتارها حاضر به بررسی اهم این مؤلفه ها در ابعاد شناختی، عاطفی و رفتاری پرداخته است: 

1- ایمان به خداوند واخلاص در نیت

ایمان از ریشه «امن » به معنای آرامش نفس و از میان رفتن هرگونه ترس و دغدغه و در اصطلاح باور و تصدیق قلب به حقیقت است که با سه چیز همراه است: اعتقاد قلبی، اعتراف زبانی و رفتار و عملکرد. (راغب، 1362، صص 26- 25)

در قرآن کریم می خوانیم: «هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم...» (فتح،4) ترجمه: او کسی است که آرامش را در دل های مؤمنان نازل کرد تا ایمانی بر ایمانشان بیفزایند.

علامه طباطبایی (ره) می نویسد: «ظاهراً مراد از سکینت در این آیه، آرامش و سکون نفس و اطمینان آن به همه چیزهایی است که به آن ایمان آورده، پس معنای آیه این است : خداوند ثبات قدم و آرامش خاطر را که لازمه مرتبه ای از مراتب روح است، درقلب مؤمن جای داد تا ایمانی که قبل از نزول سکینت داشته، بیشتر و کامل تر شود.»(طباطبایی، 1372،ج18، صص 281- 280)

انسان با حظور در مراسم عاشورایی، روح خود را در پیوند با مؤمنانی می بیند که با اعتقاد راسخ به حضور خداوند و وعده های او و همچنین با آرامش کامل به دنبال جلب رضایت و خشنودی او بودند. آنان به این باور رسیده بودند که باید برای از بین بردن مظاهر فساد و تباهی به صورت گروهی یا تنهایی برای خداوند قیام کنند:

«قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا الله مثنی و فرادی» (سبأ،46)

و از ملامت، سرزنش و ناخشنودی دیگران هراسی به دل راه ندهند:

«یجاهدون فی سبیل لله ولایخافون لومه لائم»(مائده، 54)

توجه به ذات پاک خداوند در همه شئون زندگی، و جلب رضایت او از ویژگی های همه مردان و زنان با ایمان و موحد است؛ خداوند به پیامبر خود فرموده است:

«قل ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی الله رب العالمین »(انعام، 162)

ترجمه: بگو نماز و تمام عبادات من و زندگی و مرگ من، همه برای خداوند پروردگار جهانیان است .

نهضت عاشورا تبلور اخلاص و عشق به خداست. این نهضت را کسی رهبری کرده که عالی ترین مرتبه توحید و ایمان به خدا را دارا بوده است. امام حسین (ع) و یارانش حقیقت بندگی را به خوبی دریافته بوند به طوری که خواسته های خود را در قبال خواسته معشوق و معبود خود به حساب نمی آوردند.

آن حضرت با چشم معرفت و دیده ایمان، حضرت حق را می نگریست و حضورش را با همه وجود احساس می کرد:

«عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبدلم تجعل له من حبک نصیبا» (دعای عرفه) ترجمه: کورباد چشمی که تو را نمی بیند با آ که همیشه تو مراقب او هستی و در زیان باد بنده ای که نصیبی از عشق و محبت تو نیافت.

امام حسین (ع) انگیزه و هدفی جز احیای دین خدا و اصلاح جامعه نداشت:

«وانی لم اخراج اشرا و لابطرا و لامفسدا و لا ظالما و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیره جدی و ابی علی بن ابیطالب» (مجلسی، ج 44، صص 329)

ترجمه: من از روی خودخواهی، جاه طلبی و برای فساد و ستم گری قیام نکردم بلکه هدف از قیام من، اصلاح امت جدم و امر به معروف و نهی از منکر و ادامه دادن راه و سنت جدم و پدرم علی بن ابی طالب بود.

2- یاد خداوند

یاد خدا مایه آرامش قلب است:

«الا بذکرالله تطمئن القلوب»(رعد،28)

عبادت خداوند به ویژه اقامه نماز، بارزترین جلوه یاد خداست. اقامه نماز و محافظت برآن علاوه بر فواید بی شماری که دارد، مقاومت آدمی را در برابر انبوه مسائل و مشکلات زندگی افزایش می دهد. از این رو پیامبر اکرم (ص) هرگاه از واقعه ای اندوهگین می شدند،به نماز پناه می بردند:

«کان رسول الله (ص) اذا حزنه امر فزع الی الصلوه» (طباطبایی، 1360، ص 71)باید هم، چنین می بود زیرا خداوند فرمان داده است که از صبر و نماز کمک بجویید:

«یا ایهاالذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلوه ان الله مع الصابرین»(بقره،153 )

امام صادق(ع) درباره امام علی (ع) فرموده است:

«کان علی (ع) اذا هاله شی فزع الی الصلوه»( کلینی، 1401 ق،ج3، ص 480)

ترجمه: علی (ع) این گونه بود که هرگاه چیزی ایشان را نگران و هراسان می کرد، به نماز پناه می برد.

سپس حضرت این آیه را تلاوت فرمود:

«واستعینوا بالصبر و الصلوه»

به همین دلیل امام حسین (ع) شب عاشورا از دشمن مهلت گرفت تا به عادت و راز و نیاز با خدا بپردازد. درآن شب آن حضرت به برادرش حضرت عباس (ع) فرمود:

ارجع الیهم فان استطعت ان توخرهم الی غدوه و تدفعهم عندالعشیه لعلنا نصلی لربنا اللیله وندعوه ونستغفره فهو یعلم انی کنت احب الصلوه له و تلاوه کتابه (ابو مخنف، ص 106)

ترجمه: به سوی آنان باز گرد و اگر توانستی حمله آنان را تا فردا به تأخیر بینداز و امشب آنان را دور ساز باشد که امشب را برای پروردگارمان نماز بخوانمی و دعا کنیم و استغفار نماییم. او خود می داند من همواره این گونه بودم نماز و تلاوت کتاب او را دوست می داشتم.

درباره اصحاب آن حضرت نیز نقل کرده اند که آن شب را به نماز و عبادت سپری کردند:

«و بات الحسین (ع) و اصحابه تللک اللیله و لهم دوی کدوی النخل مابین راکع و ساجد و قائم و قائد» (بحرانی، 1405ق، ص 245)

ترجمه: و آن شب را امام حسین (ع) و اصحابش بیتوته کردند در حالی که زمزمه ای همانند زمزمه کندوی زنبور داشتند؛ گروهی در رکوع، گروهی در سجود، گروهی ایستاده و گروهی نشسته.

3- شناخت دنیا

دنیا محل سختی ها و بلاهاست. بلا و مصیبت در دنیا، اصالت دارد، عارضه نیست و از صدفه برنخاسته است. درگیری با بلا حتمی است:

«ام حسبتم ان تدخلوا الجنه و لما یاتکم مثل الذین خلوا من قبلکم مستهم الباساء و الضراء و زلزلوا حتی یقول الرسول و الذین آمنوا معه متی نصر الله الا ان نصرالله قریب»(بقره، 214)

ترجمه: آیا گمان کردید داخل بهشت می شوید بی آن که حوادثی همچون حوادث گذشتگان به شما برسد؟ همانا که گرفتاری ها و ناراحتی ها به آن ها رسید و آن چنان ناراحت شدند که پیامبر و افرادی که با او ایمان آورده بودند، گفتند: پس یاری خدا کی خواهد آمد؟ آگاه باشید ! یاری خدا نزدیک است.

امام علی (ع) فرمود: «دار بالبلاء محفوفه» (رضی، خ 226)

ترجمه: (دنیا)سرایی است که آن را با بلا و مصیبت درهم پیچیده اند. بنابراین سختی ها دراین دنیا اجتناب ناپذیراند. دنیا گذرگاهی است که آن را در مسیر آتشفشان و صخره های لرزان، کشیده اند. هیچ کس از مؤمن و مشرک، بی بلا و دشواری از این گذرگاه نخواهد گذشت:

«لقد خلقنا الانسان فی کبد» (بلد،4) ترجمه: به تحقیق ما انسان را در سختی آفریدیم. شناخت این وضعیت(اجتناب ناپذیری سختی ها در دنیا)،در انسان آرامش و رضایت ایجاد می کند.

رسول خدا(ص) فرمود:

«لو تعلمون من الدنیا ما اعلم لاستراحت انفسکم منها»(متقی، 1397ق،ج3،ص 194)

ترجمه: اگر از دنیا آنچه را من می دانم، شما هم می دانستید، جان های شما از آن احساس راحتی می کرد.

امام علی (ع) درباره نقش تعیین کننده و محوری«شناخت دنیا» در ایجاد آرامش می فرماید:

«من عرف الدنیا لم یحزن للبلوی» (ابن ابی الحدید،1387 ق، ج 20، ص 271)

ترجمه: هرکس دنیا را بشناسد، از بلاهای آن اندوهگین نمی شود.

همچنین آن حضرت (ع) می فرماید:

«من عرف الدنیا لم یحزن علی ما اصابه» (آمدی،1366،ح 2258)

ترجمه: کسی که دنیا را بشناسد، با خاطر مصیبت های آن غمگین نمی شود.

امام حسین (ع) همانند هر انسان دیگری، درد و رنج مبارزه، و ضربت شمشیر و نیزه را می چشد، اما آرامش دارد؛زیرا به درک درستی از ماهیت دنیا و اصالت سختی های آن نائل شده است ؛ از این رو هنگام خروج از مکه در خطبه ای خطاب به یاران خود فرمود:

«رضی الله رضانا اهل البیت نصبر علی بلائه»(عاملی، 1403ق، ج1، ص 593)

ترجمه: رضایت خدا، رضایت ما اهل بیت است؛ بر بلای او صبر می کنیم، و در آخرین لحظات حیات خود، پس از زخم های فراوانی که بر اثر ضربه نیزه و شمشیر در بدنش ایجاد شده بود،چنین زمزمه می کرد:

«صبراً علی قضائک یا رب لااله سواک» (قندوزی، 1416 ق،ص 418)

اعتقاد به حضور خداوند در صحنه های دشوار و سخت زندگی و این که خداوند مهم ترین وبزرگ ترین منبع حمایت کننده انسان است، به انسان امید، آرامش و قوت قلب می دهد. سختی حوادث تلخ یک واقعیت است و احساس ناتوانی،بی یاوری و ناامیدی، واقعیتی دیگر.

دراین گونه موارد فرد باید با تکیه بر حمایت های بی دریغ خداوند و اعتقاد به وعده های راستین او مبنی بر حمایت و یاری مؤمنان در حوادث دشوار، براحساس ناتوانی خود غلبه نماید و این گونه احساسات را که می تواند نیروهای روحی و روانی وی را کاهش دهد، مهار و مدیریت نماید.

با همین اعتقاد و باور،سید الشهداء(ع) روز عاشورا وقتی قطرات خون گلوی طفل شیرخوار خود را مشاهده کرد فرمود:

«هون علی مانزل بی انه بعین الله »(مجلسی، ج45، ص 46)

ترجمه: رؤیت خداوند، سختی مصیبت را بر من آسان نموده است.

حضرت،آسان شدن مصیبت را به ناظر بودن خداوند نسبت می دهد. علم به حضور خداوند و این که عالم، محضر خداست،به آدمی آرامش و نشاط می بخشد.

4- نگرش مثبت وواقع بینانه

روان شناسان اجتماعی معمولاً نگرش ها را به عنوان یکی از اجزای یک نظام سه جزیی مطالعه می کنند که اعتقادها (بارورها) جزء شناختی،نگرش ها جزء عاطفی و اعمال جزء رفتاری آن را تشکیل می دهند. (اتکینسون، 1371، ج2، ص 344) معمولاً میان باورها، نگرش ها و رفتارهای یک فرد همسازی وجود دارد.

عملکرد یک فرد حکایت از نوع نگرش وی حکایت از نوع شناخت و باور او دارد. رفتار توأم با آرامش یک فرد در اوضاع دشوار، نشان دهنده نگاه و نگرش واقع بینانه و مثبت وی به اوضاع مورد نظر است. این نگاه و نگرش حاکی از وجود باوری عمیق نسبت به همان اوضاع است.

در خصوص مؤلفه ایمان و اعتقاد و نقش مؤثر آن درایجاد آرامش پیش از این سخن گفته شده است؛ اینکه مؤلفه «نگرش مثبت و واقع بینانه» و تأثیر آن درایجاد آرامش با تأکید بر مراسم عاشورایی مورد بررسی قرار می گیرد.

1-4- واقعیت سختی ها و مصائب:

همان طور که گفته شد نگاه و نگرش انسان، نقش تعیین کننده ای بر دیگر جنبه های رفتاری وی دارد. هیجان ها و رفتارهای انسان، تحت تأثیر نوع نگاه و نگرش او قرار دارند. افراد آن گونه که می اندیشند، واکنش نشان می دهند.واکنش های هیجانی و رفتاری هر فرد تابع نگرش او است.

«اگر می خواهید در روابط خود- خواه روابط شغلی و خواه روابط خانوادگی یا حتی در خودتان- تغییرات جزئی و کوچک به وجود آورید، به گرایش ها و رفتارتان توجه کنید،اما اگر جویای تغییرات بزرگ و پیشرفت های عمده اید و می خواهید گام های کوانتومی (جهش های بلند) بردارید، برداشت خود را تغییر دهید ؛یعنی شیوه تفکر و نقشه خود را عوض کنید».(کاوی،1379، ص 12)

براین اساس هر فرد ممکن است با یکی از این دو نگاه و نگرش به خود و جهان پیرامون خود بنگرد، نگرش خوش بینانه (optimism) یا نگرش بدبینانه (pessimism).

فردی که نگرش خوش بینانه به وجود خود و جهان هستی دارد،خویشتن و جهان پیرامون را «خیرمحض» می بیند. در این صورت اگر کژی، ناراستی، شر و آفتی مشاهده نماید،آن را به نیکوترین وجه تفسیر می کند و تلاش می کند تا حکمت و فلسفه ای برای آن بیابد. در نقطه مقابل فردی که نگرش منفی و بدبینانه دارد، جهان هستی و وجود خویشتن را یکسره «شر و آفت» می بیند.

بی شرح و توضیح پیداست که افراد خوشبین و هدفمند که پیوسته به رشد و تعالی می اندیشند، با آرامش خاطر و رضایت دل زندگی می کنند،اما آنان که دارای نگرش منفی هستند، با اضطراب، دلهره و یأس و ناامیدی روزگار می گذرانند. نگرش بدبینانه،زندگی را پوچ و بی معنا می سازد و آدمی را به سوی بی هویتی و غفلت محض رهنمون می سازد.این وضعیت علاوه بر ایجاد اختلال روحی و روانی، جسم آدمی را نیز نحیف و رنجور می سازد و آدمی را به کلی از مسیر رشد و تعالی که هدف اصلی آفرینش است،دور می سازد.

وقتی که عزادار ابی عبدالله الحسین (ع) با حضور در مراسم عاشورایی می شنود که حضرت زینب(س) با ارزیابی صحیح و درستاز موقعیت ناگواری که درآن قرار داشت، آن را «جمیل» توصیف می کند،(1) تلاش می کند تا نگرش خویش را در خصوص موقعیت هایی دشوار که در زندگی روزمره با آن مواجه می شود، تصحیح نماید و به جنبه های مثبتی از آن دست یابد.

1-1-4- سختی های زندگی زمینه رشد و تکامل انسان را فراهم می سازد.

«خدا برای تربیت و پرورش جان انسان ها دو برنامه تشریعی و تکوینی دارد و در هربرنامه، شدائد و سختی ها را گنجانیده است. در برنامه تشریعی، عبادت را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، انفاق و نماز، شدائدی است که با تکلیف ایجاد گردیده اند و صبر و استقامت در انجام دادن آن ها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی، شدائدی است که در تکوین، پدید آورده شده اند و به طور قهری، انسان را دربر می گیرند.» (مطهری،ج1، ص 178)

گرایش به کمال و پویایی و حرکت در مسیر کمال، یکی از ویژگی های ذاتی انسان است.

«یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کد حا فملا قیه»(انشقاق، 6)

ترجمه: ای انسان، تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می روی و او را ملاقات خواهی کرد.

کمال طلبی، هدف مندی و تمنای نیل به قلل مرتفع رشد و تعالی، به آدمی امید و آرامش می بخشد و دشواری های زندگی را بر او سهل و آسان می سازد.

2-1-4- سختی های زندگی تطهیر گناهان را به دنبال دارد:

امام باقر (ع) فرمود:

وقتی این آیه نازل شد که «هرکس عمل بدی انجام دهد، کیفرآن را می بیند» بعضی از اصحاب پیامبر (ص) گفتند: آیه ای از این سخت تر نیست. پس رسول خدا (ص) به آنان فرمود: آیا در اموال و جان ها و خانواده تان دچار مصیبت نمی شوید؟

گفتند : بله، حضرت فرمود: این از آن چیزهایی است که خداوند با آن برای شما حسنه می نویسد و با آن، بدی ها را محو می کند(عیاشی، 1380ق،ج1، ص 277)

امام صادق (ع) فرمود:

«ان المومن لیهون علیه فی نومه فیغفر له ذنوبه وانه لیمتهن فی بدنه فیغفر له ذنوبه»(کلینی، ج2، ص 445)

ترجمه: همانا مؤمن در خواب می ترسد و گناهانش آمرزیده می شود و بدنش ضربه می بیند و گناهانش آمرزیده می گردد.

3-1-4- سختی های زندگی، درجات مؤمن را بالا می برد:

رسول خدا (ص) فرمود:

«ان البلاء للظالم ادبا و للمومن امتحانا و للانبیاء درجه و للاولیاء کرامه» (مجلسی، ج67،ص 235)

ترجمه: همانا بلا برای ستمگر، ادب است و برای مؤمن، امتحان و برای پیامبران، ترفیع درجه و برای اولیای خدا، کرامت.

آن حضرت در سخنی دیگر فرمود:

«... وان له منزله ما یبلغها بشی من عمله دون ان ینزل به من البلاء ما یبلغ به تلک المنزله »(و اقدی، ج7، ص 508)

ترجمه: و همانا انسان مؤمن نزد خدا مقامی دارد که با چیزی از عملش به آن نمی رسد مگر آن که بلایی به او رسد تا وی به آن مقام برساند.

درک واقعیت سختی ها بود که سید الشهداء(ع) و یارانش در مصائب عاشورا استقامت ورزیدند و صبوری نمودند تا آنجا که در زیارت آن حضرت می خوانیم:

«ولقد عجبت من صبرک ملائکه السموات» (مجلسی، ج 101،ص 240)

ترجمه: از شکیبایی تو در برابری رخدادهای عظیم و مصائب بزرگ، فرشتگان آسمان ها شگفت زده شدند.

آنان نه تنها شکیبایی پیشه کردند، بلکه خداوند را بر مصیبت ها ستودند و از او سپاسگزاری کردند. این ویژگی همه صابران است که چون با واقعیت سختی ها و فواید بی شمار آن آشنا شده اند و به معناداری آن پی برده اند، با نگرشی مثبت به آن می نگرند و خدا را بر وجود آن ها شکر می کنند:

«اللهم لک الحمد حمد الشاکرین لک علی مصابهم » (زیارت عاشورا)

ترجمه : خداوندا،سپاس تو را همانند سپاس کسانی که در مصیبت ها، شکرگزار تو هستند.

علاوه براین، آنان به استقابل سختی و مشکلات می روند:

«ولا علی الذین اذا ما اتوک لتحملهم قلت لااجد ما احملکم علیه تولوا و اعینهم تفیض من الدمع حزنا الایجد و اما ینفقون »(توبه، 92)

ترجمه: و (نیز) ایرادی نیست برآن ها که وقتی نزد تو آمدند که آنان را بر مرکبی (برای جهاد) سوار کنی، گفتی: مرکبی که شما را برآن سوار کنم، ندارم. (آنان از نزد تو) بازگشتند درحالی که چشمانشان از اندوه اشکبار بود؛زیرا چیزی نداشتند که در راه خدا انفاق کنند(و با آن به میدان بروند.)

این گروه از یاران پیامبر(ص) به خوبی با فواید و فلسفه جهاد در راه خدا و مصاحب رسول خدا(ص) در میدان های نبرد آشنایی داشتند و دانسته بودند که چه رستگاری بزرگی در انتظار آنان است، از این رو اصرار داشتند که در رکاب پیامبر (ص) به جبهه بروند و دشواری های آن را به جان بخرند و وقتی که به خاطر نداشتن امکانات و تجهیزات جنگی از حضور در جبهه، خود را محروم دیدند، به شدت متأسف شدند و به پهنای صورت اشک ریختند(و اعینهم تفیض من الدمع).

به همین دلیل یاران امام حسین (ع) نه تنها از سختی های واقعه عاشورا نهراسیدند، بلکه با آرامش کامل بارها با امام (ع) بیعت و اعلام وفاداری نمودند:

زهیربن قین به امام (ع) عرض کرد:

«والله لوددت انی قتلت ثم نشرت ثم قتلت حتی اقتل هکذا الف مره فان الله یدفع بذلک القتل عن نفسک و عن نفس هولاء الفتیان من اهل بیتک»(عاملی، ج1، ص 601)

ترجمه: به خدا قسم دوست می دارم که (در راه تو) کشته شوم و زنده شوم و باز کشته شوم تا هزار بار تا خداوند با کشته شدن من، تو و جوانان خانواده ات را نجات بخشد.

اصحاب دیگر سیدالشهداء هم هرکدام به نوعی اعلام وفاداری نمودند. امام حسین (ع) در پاسخ به این اظهار محبت یارانش فرمود:

«اما بعد فانی لااعلم اصحابا او فی و لاخیرا من اصحابی» (ابن اثیر، ج3، ص 285)

ترجمه: من یارانی باوفاتر و بهتر از یاران خویش سراغ ندارم.

2-4- توجه به موهبت ها در کنار سختی ها

یکی از راه های دستیابی به نگرش مثبت و واقع بینانه و تقویت آن،توجه به موهبت های الهی است که در گذشته نصیب انسان شده و پیوسته درحال برخورداری از آن است.

امام صادق(ع) فرمود:

«لاخیر فی عبد شکی من محنه تقدمها آلاف نعمه و اتبعها آلاف راحه» (مجلسی، ج 67، ص 231)

ترجمه: هیچ خیری نیست درآن بنده ای که از گرفتاری خود شکایت می کند و حال آن که در گذشته، هزاران نعمت داشته است و هزاران راحتی در آینده به او خواهد رسید.

امام حسین (ع) که در برابر سختی ها و شدائد زندگی به ویژه مصیبت های واقعه عاشورا صبوری ورزید و یاران و خاندانش را به صبر و بردباری دعوت نمود،در سراسر عمر شریف خود به موهبت های الهی توجه داشت و پیوسته از آن ها یاد می کرد. دعای عرفه آن امام (ع) را باید «موهبت نامه» نامید:

الحمدلله الذی لیس لقضائه دافع و لا لعطائه مانع و لا کصنعه صنع صانع و هو الجواد الواسع... و من قبل ذالک روفت بی بجمیل صنعک و سوابغ نعمک ... ثم اذا خلقتنی من خیر الثری لم ترض لی یا الهی نعمه دون اخری و رزقتنی من انواع المعاش و صنوف الریاش بمنک العظیم الاعظم علی و احسانک القدیم الی حتی اذا اتممت علی جمیع النعم و صرفت عنی کل النقم ...

فای نعمک یا الهی احصی عدداً و ذکراً، ام ای عطا یاک اقوم بها شکراً و هی

یا رب اکثر من این یحصیها العادون او یبلغ علماً بها الحافظون ... وانا اشهد یا الهی بحقیقه ایمانی و عقد عزمات یقینی و خالص صریح توحیدی و باطن مکنون ضمیری و علائق مجاری نور بصری و اساریر صفحه جبینی و ...(قمی، 1383، دعای عرفه، صص 484- 488):

خدای را سپاس که برای حکمش برگرداننده ای و برای بخشش اش بازدارنده ای و همانند ساخته اش ساخته هیچ سازنده ای نیست و او سخاوت مند وسعت بخش است...

و پیش از آن هم با رفتار زیبایت و نعمت های کاملت بر من مهر ورزیدی... سپس وقتی که مرا از بهترین خاک آفریدی، برایم نپسندیدی ای معبود من، نعمتی را بدون نعمت دیگر و از انواع وسیال زندگی و اقسام بهره ها، نصیب من فرمودی و این به خاطر نعمت بخشی بزرگ و بزرگ تر و احسان دیرینه ات بر من بود تا جایی که همه نعمت ها را بر من کامل نمودی و تمام بلاها را از من بازگرداندی ... خدایا، کدام یک از نعمت هایت را به شماره درآورم و یاد کنم یا برای کدام یک از عطاهایت به سپاسگزاری برخیزم در حالی که پروردگارا، موهبت هایی بیش از آن است که شماره گران برشمارند یا این که حافظان، در دانش به آن برسند...

معبودا،من گواهی می دهم به حقیقت ایمانم و باور تصمیم های یقینم و یکتاپرستی بی شائبه صریحم و درون پوشیده نهادم و آویزه های راه های نور چشمم و چین های صفحه پیشانی ام و روزنه های راه های نفسم و...

5- بی رغبتی به ظواهر دنیا

کانون حیات دنیا،زمین، بازینت ها آراسته شده است:

«انا جعلنا ما علی الارض زینه لها» (کهف، 7)

ترجمه: همانا آن چه بر روی زمین است را زینت آن قرار دادیم.

به شیطان نیز اجازه داده شده تا دراین زینت کده به تزیین و جلوه گری بپردازد:

«قال رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض »(حجر،39)

ترجمه: گفت خدای من به سبب گمراه کردنم در زمین برای آن ها زینت می کنم.

ویژگی زینت گری شیطان این است که زشت ها را هم زیبا جلوه می دهد:

«افمن زین له سوء عمله فرآه حسنا...» (فاطر،8)

دنیا به چنین خصیصه ای،در انسان امل و آرزو برمی انیگزد ودر وسعت این آرزوهای بلند،آدمی را به خود وابسته می سازد.

قرآن به انسان هشدار داده است که کالای دنیا در زرورق آرزوها پیچیده شده است تا مراقب باشد برای این کالا در هنگام مواجهه، بهای گزاف نپردازد و جلوه های آن را به جد نگیرد و فریب نخورد: «... و غرتکم الامانی...» (حدید، 14)

ترجمه: و آرزوهای دور و دراز شما را فریب داد.

«... و ما الحیوه الدنیا الامتاع الغرور» (آل عمران، 185)

ترجمه: و زندگی دنیا چیزی جز کالای فریب نیست.

«فما متاع الحیوه الدنیا فی الاخره الا قلیل»(توبه، 28)

ترجمه: کالای زندگی دنیا در برابر آخرت، جز اندکی نیست.

هرگونه وابستگی به ظواهر دنیا، اضطراب و اندوه می آورد و اضطراب و اندوه نقطه مقابل آرامش است. رسول خدا (ص) فرمود:

«انازعیم بثلاث لمن اکب علی الدنیا فقر لاغنی له و بشغل لا فراغ له و بهم و حزن لا انقطاع له »(مجلسی، ج 73، ص 81)

ترجمه: من سه چیز را برای کسی که دلبسته دنیاست، تضمین می کنم:

فقری که بی نیازی ندارد،گرفتاری ای که آسودگی ندارد،حزن و اندوهی که پایان ندارد.

امام علی (ع) درباره عواقب دلبستگی به دنیا فرمود:

«من استشعر الشغف بها ملات ضمیره اشجانا لهن رقص علی سویدا قلبه: هم یشغله و غم یحزنه».(رضی، حکمت 367)

ترجمه:آن کس که به آن (دنیا) شیفته شود، درونش از اندوه هایی پر می شود که در عمق قلبش پایکوبی می کنند: اندوهی که مشغولش می سازد و غصه ای که محزونش می گرداند.

قرآن کریم موضوع بی رغبتی به دنیا(= زهد) را در سخنی جامع چنین تعیین نموده است:

«لکیلا تاسوا علی ما فاتکم ولاتفرحوا بما اتاکم...»(حدید،23)

ترجمه: تا برای آنچه از دست داده اید،تأسف نخورید و به آنچه به شما داده است، (دلبسته) و شادمان نشوید.

ناشکیبایی ورزیدن و بی تابی نمودن،ویژگی کسانی است که به دنیا دلبستگی دارند و کامجویی را محور حیات می دانند. اما دنیا را سرای الم دیدن و به آن دلبسته نبودن، آمادگی برای پذیرش دشواری ها و رنج ها را در انسان به وجود می آورد و صبر در شداید و قدرت رویارویی با مشکل را میسر می گرداند.

رسول خدا(ص) فرمود:

«من زهد فی الدنیا هانت علیه المصائب» (طبرسی، 1414 ق، ص 446)

ترجمه: هرکس به دنیا بی رغبت گردد، مصیبت ها براو آسان می گردد.

بی رغبتی و دلبسته نبودن به دنیا، زمینه را برای یاد آخرت و لحظه مرگ فراهم می سازد و توجه به این واقعیت که انسان روزی باید باحیات دنیا و داع کند،تأثیر بسیار بر کاهش تنیدگی و تخفیف مصیب ها دارد.

درک صحیح از واقعیت مرگ و توجه به آن، سختی های زندگی را تحمل پذیر می سازد، زیرا مرگ در حقیقت چیزی جز انتقال از خانه ای به خانه دیگر و گذرگاهی برای عبور به عرصه ای بزرگ تر، بازتر و روشن تر نیست:

«یعلمون ظاهراً من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون »(روم،7)

ترجمه: آن ها(تنها) ظاهری از زندگی دنیا می دانند و از آخرت بی خبراند.

از نظر قرآن، مرگ یک پایان مبهم و وحشتناک نیست بلکه یک آغاز است، آغازی بر حیاتی شگرف و وصف ناپذیر با چنان قوتی که حیات دنیا در برابر آن به مرگ شبیه تر است.

«و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون »(عنکبوت، 64)

ترجمه: و زندگی (واقعی) سرای آخرت است اگر می دانستند.

همین درک صحیح و عمیق از واقعیت مرگ و شهادت در راه خدا بود که سید الشهداء و یاران نزدیکش هم آلام (=دردهای و رنج ها) و هم آمال (= آرزوها) دنیا را به بند کشیده بودند و بر هر دو حد زده بودند: امام سجاد (ع) واپسین لحظات حیات پدرو یاران نزدیکش را چنین توصیف می کند:

«لما اشتدت الامر بالحسین بن علی بن ابی طالب(ع) نظر الیه من کان معه فاذا هو بخلافهم لانهم کلما اشتدالامر تغیرت الوانهم و ارتعدت فرائصهم و وجبت قلوبهم و کان الحسین (ع) و بعض من معه من خصائصه تشرق الوانهم و تهدأ جوارحهم و تسکن نفو سهم فقال بعضهم لبعض انظروا لایبالی بالموت فقال لهم الحسین (ع) صبراً بنی الکرام فما الموت الا قنطره...» (ابن بابویه قمی، 1361، ص 288)

ترجمه:

«وقتی کارزار بر حسین بی علی (ع) سخت شد، یاران او به وی نگریستند؛اما او را درحالتی غیر از آن چه خود بودند یافتند؛ زیرا هرگاه کارزار شدت می گرفت،رنگ آنان تغییر می کرد و لرزه بر اندامشان می افتاد و دل آنان می لرزید؛ ولی امام حسین (ع) و یاران خاص او،رنگ چهره شان برافروخته تر و اندامشان آرام تر و جانهایشان آسوده تر می گشت؛ از این رو آنان به یکدیگر می گفتند : نگاه کنید! او از مرگ نمی ترسد! پس امام حسین (ع) به آنان فرمود: «ای بزرگ زادگان! بردبار باشید که مرگ چیزی جز یک پل نیست...»

آری هرچه فشارها بیشتر و به مرگ نزدیک تر می شد،چهره مبارکش گشاده تر و با نشاط تر می گردید؛ چون سید الشهداء (ع) از همه برخورداری هایش دست کشیده بود؛ از مال و رفاه و راحت گرفته تا گذشته از آبرو و جان و تعلقات دیگر. امام حسین (ع) فقط از جانش نگذشت، از همه برخورداری هایش گذشت. او یک بار شهید نشد بلکه هزار بار شهید شد؛ با سلب هر حقی، با شهادت هر یاری و با شنیدن هر تهمتی، در عوض او هزار بار هم عروج کرد و معراج یافت.دستگاه تبلیغات اموی از او موجودی ساختند که شایسته کشته شدن بود،به او تهمت زدند و به حرمت و آبرو و شخصیتش حمله بردند. او و خاندانش را در محاصره قرار دادند. در صحرایی، در منطقه ای که هیچ صدایی در نمی آمد و خبری به کسی نمی رسید،کسی نمی توانست به کمک و یاری او بشتابد- بسی محدودتر و محصورتر از زندان های انفرادی و سلول های مخوف امروزی - در نهایت تنهایی و بی پناهی- رنجی را بر او تحمیل کردند که صد بار از رنج تیغ و شمشیر سخت تر بود.

وقتی کسی در محاصره همه این مشکلات قرار می گیرد، ایثار، عشق ورزی، فداکاری و گذشت او معنایی دیگر پیدا می کند.

جلال الدین رومی شرح این سبکباری، گذشت و فداکاری را به زیبایی در قالب الفاظ درآورده است:

کجایید ای شهیدان خدایی!

بلاجویان دشت کربلایی!

کجایید ای شبک روحان عاشق

پرنده تر ز مرغان هوایی

کجایید ای شهان آسمانی

بدانسته فلک را در گشایی

کجایید ای زجان و جا رهیده

کسی مرعقل را گوید کجایی

کجایید ای در زندان شکسته

بداده وامداران را رهایی

کجایید ای در مخزن گشاده

کجایید ای نواغی بی نوایی

در آن بحرید کین عالم کف اوست

زمانی بیش دارید آشنایی

کف دریاست صورت های عالم

زکف بگذر اگر اهل صفایی

(مولوی، 1363،ج6،ص 56، غزل 2707)

نتیجه گیری

«آرامش»-گمشده انسان عصر حاضر- یکی از موهبت های ارزشمند الهی است که به بشر عطا شده است. با آرامش می توان به رشد و تکامل رسید و به سعادت دنیا و آخرت دست یافت. برای دستیابی به آرامش، شیوه های گوناگون وجود دارد. یکی از شیوه های مفید دراین خصوص، حضور در مراسم عاشورایی است که به مناسبت بزرگداشت یاد و نام سیدالشهداء(ع) و یاران و خاندانش برپا می شود.

دراین مراسم روند زندگی فردی و شیوه اجتماعی آن امام (ع) و شرح چگونگی ایجاد قیام و مبارزه آن حضرت و یارانش با جبهه طرفداران نفاق و باطل بیان می شود. همچنین این موضوع مطرح می شود که چگونه طرفداران حق و حقیقت با کم ترین نیرو و تجهیزات، در آرامش کامل مقابل جمعیتی زیاد مقاومت نمودند و تن به ذلت و خواری ندادند؟

چه عواملی بردباری و تاب و طاقت آنان را افزایش داده بود؟

این همه آرامش و نشاط را چگونه کسب کرده بودند؟

در این نوشتار اهم مؤلفه های آرامش در ابعاد شناختی، عاطفی و رفتاری با توجه به واقعه کربلا از قرار ذیل مورد بررسی قرار گرفت و بر روی عناصر یاد خدا، نگرش مثبت و رهایی تاکید شد:

1- ایمان به خداوند و اخلاص در نیت 2- یاد خداوند 3-شناخت دنیا 4- نگرش مثبت و واقع بینانه (واقعیت سختی ها، توجه به موهبت ها در کنار سختی ها)5-بی رغبتی به ظواهر دنیا.

پی‌نوشت‌ها:

1-«مارایت الا جمیلا»(مجلسی، 12 ج45،ص 115)

کتابنامه:

قرآن کریم

نهج البلاغه

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن محمد معتزلی(1387 ق).شرح نهج البلاغه. بیروت. دار احیاء التراث، چاپ دوم.

ابن اثیر،علی بن ابی الکرم.الکامل فی التاریخ.ج3، بیروت: دارالکتاب العربی،چاپ ششم.

ابن بابویه قمی، محمد بن علی (1361).معانی الاخبار.قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

اتکینسون، ریتال و دیگران(1371) زمینه روانشناسی .ترجمه محمد تقی براهنی و دیگرانج 2-تهران:رشد، چاپ چهارم.

امامی،محمد جعفر.(1369) .بهترین راه غلبه بر نگرانی ها و ناامیدی ها .قم : نسل جوان،چاپ هشتم.

آمدی، عبدالواحد (1366).غررالحکم و دررالکلم.قم : دفتر تبلیغات اسلامی.

بحرانی،عبدالله بن نور الله .(1405ق) .عوالم العلوم و المعارف و الاحوال.قم: مدرسه الامام المهدی (عج)

حر عاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه. قم: مؤسسه آل البیت الاحیاء التراث،چاپ سوم راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد .(1362) .مفردات الفاظ القرآن فی غریب القرآن . المکتبه المرتضویه.

طباطبایی، محمد حسین .(1372) .المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم.

----(1409 ق).سنن النبی، بیروت: مؤسسه البلاغ.

طبرسی فضل بن حسن(1384) مجمع البیان فی تفسیر القرآن.ج2؛ تهران: دارالاسیوه

----(1414ق).مکارم الاخلاق.قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

عاملی،السید محسن الامین الحسینی (1403ق) .اعیان الشیعه، بیروت. دارالتعارف،چاپ پنجم.

عیاشی، محمدبن مسعود سمرقندی(1380 ق) .تفسیر العیاشی.تحقیق:هاشم الرسولی المحلاتی.تهران: المکتبه العلمیه.

قمی،عباس،سفینه البحار.ج1،بیروت: دارالمرتضی.

قندوزی،سلیمان بین ابراهیم(1484 ق).ینابیع الموده لذوی القربی.تهران: دارالاسوه.

کاوی،استفان (1379) .هفت عادت مردمان موثر.تهران: پیکان،چاپ ششم.

کلینی، ابی جعفر محمدبن یعقوب(1375).الاصول من الکافی.تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم.

متقی،علی بن حسام الدین هندسی(1397 ق).کنزالعمال فی سنن الاقوال والافعال.بیروت: مکتبه التراث الاسلامی.

مجلسی،محمد باقر(1362).بحارالانوار.ج2. تهران: داراکتب الاسلامیه،چاپ چهارم.

مطهری، مرتضی (1377).مجموعه آثار شهید مطهری.تهران:صدرا.

مولوی، جلال الدین محمد (1363) .کلیات شمس. تهران: امیر کبیر.

واقدی، محمد بن سعد کاتب. الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر.

[ یکشنبه ٢٤ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:۱٩ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

به نام خدا

به نام ابر بهاری ست فال گریه ام امشب

گلاب می چکد از دستمال گریه ام امشب

چقدر ساده سرازیر گشته جاری چشمم

هوای حس غریبی ست حال گریه ام امشب

رسیده ام به یقین که نشسته رو بروی من

کسی که داده به دیده مجال گریه ام امشب

در انعکاس نگاه مذاب آینه پیداست

گرفته دامن او اشتعال گریه ام امشب

برید بند دلم باز تا به گردنم انداخت

به دستهای بریده مدال گریه ام امشب

و می رسد به طوافش که نیست فاصله ای از

از حریم قدسی او تا کمال گریه ام امشب

محمّد صمیمی

نهضت عاشورا ماندگارترین الگوی مبارزه حق علیه باطل

نویسنده: احمد ضابطی پور/ پژوهشگر و مدرس مراکز تربیت معلم

چکیده

دینی که با برخورداری از اصول و مبانی و اهداف عالی و دفاع از کرامت انسانی داعیه ی جهانی بودن خود از طریق نشستن بر دل ها و خاضع نمودن عقل ها را دارد؛ و در پی آن است تا افقی تازه و نو را فراروی بشریت باز کند، تا همگان را به سعادت و کمال انسانی برساند؛ بدیهی است مؤلفه هایی را برای مانایی و ماندگاری آن در نظر گرفته تا آن را از گردباد حوادث و آسیب های زمانه حفظ نماید.

این مقاله نگاهی است گذرا و درآمدی بر «مولفه های مانایی دین در نهضت عاشورا»، که در سه بخش به تحلیل و تبیین این موضوع خواهد پرداخت.

فرض ما در این نوشتار بر این است که نهضت عاشورا با داشتن این سه مؤلفه که عبارتند از: جهاد، شهادت و پیام، رمز و راز جاودانگی دین را با خود به همراه دارد.

جهاد در بینش دینی، برای دفاع از کرامت انسان واجب گردیده است. از این رو، بر اصولی استوار گشته که همه ی آن اصول بر مدار حق و حقیقت و عدالت می چرخد و با این میزان ارزیابی می شود. همچنان که شهادت در اسلام، گزینش مرگ سرخ همراه با شناخت و آگاهی، و بر مبنای آزادی و اختیار در مبارزه علیه موانع تکامل و هدایت انسان هاست، که مجاهد با منطق و شعور و بیداری، آن را برمی گزیند.

پیامی که جهاد و شهادت به دیگر عصرها و نسل ها منتقل می شود، درس بصیرت، مقاومت و آزادمردی است.

واژگان کلیدی: جهاد، شهادت، پیام، مانایی، نهضت عاشورا.

مقدمه

مبارزه با ظلم، مهم ترین مبنای فکری در فرهنگ استراتژیک انقلاب کربلاست. از آن جا که مظلومان جهان در میان توده های مردمی تحت ستم قرار دارند، این مبنای فکری دائر مدار عمومی جهان با صرف نظر از اعتقاد دینی آنهاست. بی تردید بر اساس چنین بینشی است که نهضت عاشورا می تواند مبنای یک مدل حرکتی در جهان اسلام و خارج از آن قرار گیرد.

بر اساس داشتن چنین پتانسیل قوی است که قیام کربلا، توانسته تفکر مبارزه با ظلم را در میان مظلومان، و همه ی مستضعفان جهان، به صورت یک نهضت فکری درآورده و آن را به عنوان عنصری اساسی و ماندگار در مبارزه با تبهکاری ها، بی عدالتی ها، زشتی ها و پلیدی ها و ایجاد روحیه ی تسلیم ناپذیری برای طالبان آزادی و فضیلت، عزت و استقلال طلبی وجود آورد. همچنین، در جهان اسلام به خصوص در جهان تشیع، در قالب جهاد، شهادت و پیام، عامل ماندگاری دین و احیای ارزش های دینی در طول تاریخ بعد از انقلاب کربلا گردید.

این نوشتار در سه بخش به تحلیل و تبیین این مولفه ها خواهد پرداخت.

بخش اول: تاثیر جهاد در ماندگاری دین

در نگاه دین، جهاد به عنوان یک ضرورت و وظیفه، در حالی مطرح می شود که اسلام برای حفظ و ارزش جان انسان ها به اندازه ای اهمیت قائل است که به تعبیر قرآن کریم قتل یک انسان را برابر با کشتن تمامی انسان ها می داند (مائده، 32(.

اسلام در خصوص زندگی و حیات انسان، آن چنان اهمیت قائل شده و درباره ی حق حیات او به قدری توصیه و تأکید نموده است که درباره ی هیچ موضوعی این چنین اهمیت نداده و تأکید نکرده است.

اسلام برای حفظ جان انسان ها و این که کسی به حیات دیگران قصد سوئی نداشته و خون آنان را ملعبه نسازد، از یک سو قانون قصاص و دیات را قرار داده «ر.ک. به: مائده، 45)، و از دیگر سو کشنده ی انسان را از نظر عقاب اخروی وعده ی خلود در آتش می دهد (ر.ک. به نساء، 93 و اسراء، 33 و مائده 32(.

بدین جهت است که می بینیم قریب به اتفاق نویسندگان مسلمان و تحلیل گران تاریخ اسلام، تمام نبردهای پیامبر اعظم(ص) را در قالب نبرد دفاعی قرار داده اند، تا جایی که به تعبیر نویسنده ی کتاب حقوق بشر: اسلام هرگز به جنگ تعرضی دست نزد. اگر در تاریخ می بینیم که به پای اسلام، جهانگیری و لشکرکشی شد، به اسلام ربط نداشت. خلیفگان اموی و عباسی و بسیاری دیگر در طی چند قرن، مسند آزادگی را به ناروا اشغال، و امپریالیسم عربی را جانشین حکومت اسلامی کردند و خلافت را به سلطنت موروثی تبدیل نمودند (مبشری، 1357، 167(.

اصول مبنایی در جهاد

الف- حق گزینی

از آن جا که اسلام، به تعبیر قرآن، تنها مکتب جهانی و جاودانی است که مسئولیت هدایت تمامی انسان ها را تا پایان جهان به عهده دارد (ر.ک. به: اعراف، 158؛ احزاب، 40 و سبأ 28)، برای آن که دعوت اش به بار بنشیند و به اهداف از پیش تعیین شده ی خود دست یابد، باید شیوه و روشی را برگزیند که با عقل و منطق انسانی سازگاری داشته باشد و آن چیزی جر حق گرایی نیست.

علامه طباطبایی با طرح این سوال که «آیا اسلام با شدت علاقه ای که به پیروزی حق دارد، جایز است که به منظور رسیدن به این اهداف عالی از هر وسیله ی ممکنی استفاده کند، گرچه برخلاف حق باشد؟»؛ بعد از بیان مطالبی به این نتیجه رسید که:

... کسی که در دعوت حق، هدفی جز حق ندارد، اگر بنا باشد که از مجرای باطل به سوی حق سیر کند، طبعاً بدین وسیله باطل را امضا کرده است، و به این ترتیب دعوت او دعوتی باطل می شود، نه دعوتی حق (طباطبایی، 1376، ج12، 264(.

در حالی که خداوند می خواهد انسان ها را به حق، آشکارا راهنمایی کند «قُل جاءَ الحَقُّ وَ زَهَقَ الباطِلُ إِنَّ الباطِلَ کانَ زَهُوقاً» (اسراء، 81(.

در سوره ی مبارکه ی یونس، خدای سبحان خود به طرح این سوال پرداخته است، آن جا که می فرماید: «أَفَمَن یَهدِی إِلَی الحَقِّ اَحَقُّ أَن یُتَّبِعَ اَمَّن لا یَهِدِّی» (یونس، 35)؛ آیا آن که به حق رهنمون می گردد سزاوارتر است که پیروی شود یا آن که راه نمی یابد، مگر آن که راه برده شود؟

فلسفه ی وجود جهاد

در راستای دعوت به حق است که در اسلام برای جنگ به مفهوم تعریف شده اش اصالتی وجود ندارد، و به طور کلی فلسفه ی وجود جهاد در اسلام با دفاع از حقوق انسان ها و هدایت و تقویت آنان آمیخته است، تا جایی که حتی کسانی که از روی ناآگاهی در برابر اسلام به نبرد برمی خیزند، امید هدایت را نباید از آنها دریغ داشت. همچنان که علی(ع) در جنگ صفین در برابر معترضین به تأخیر جنگ فرمودند:« فو الله ما دفعت الحرب یوماً الا و ان اطمع ان تلحق بی طائفه فتهتدی بی و تعشو الی ضوئی و ذلک احب الی من ان اقتلها علی ضلالها» (دشتی؛ 1379، 106)؛ به خدا سوگند روزی جنگ را به تأخیر نیانداختیم مگر آن که امیدوار بودم عده ای از آنها به من پیوسته، هدایت شوند و در لابه لای تاریکی پرتوی از نور مرا ببینند و راه حق را بیابند و این برای من از کشتن آنها در حال گمراهی شان بهتر است.

به تعبیر شهید مطهری(ع)، «قرآن اساساً جهاد را که تشریع کرده است نه به عنوان تهاجم و تغلب و تسلط است، بلکه به عنوان مبارزه با تهاجم است» (مطهری، 1370، 21(.

ماهیت جهاد

به اعتقاد شهید مطهری( قدس سره)، جهاد در اسلام ماهیتی جز ماهیت دفاعی ندارد و این باور را نیز اتفاقی می داند. بر این اساس است که می گوید:

در این جهت اختلافی میان محققین نیست که ماهیت جهاد دفاع است. یعنی در این جهت کسی تردید ندارد که جهاد و هر نوع قتال و جنگی به عنوان تجاوز، یعنی به عنوان جذب کردن مال و ثروت آن طرف و یا سایر نیروهای آن طرف به خود، و به عبارت دیگر جنگ برای استخدام نیروهای اقتصادی یا انسانی یک قومی به هیچ وجه از نظر اسلام روا نیست. از نظر اسلام این گونه جنگ ها نوعی ظلم است (همان، 39(.

در حالی که دفاع حق مسلم انسان هاست.

ب- شیوه ی تربیتی اسلام

اسلام به منظور پدید آوردن حقیقت «صلح و سلم» در دل ها و جان های مسلمین، واژه ی «سلام» را جزئی از عبادات و فرائض دینی قرار داده تا جایی که هر مسلمانی در هر شبانه روز چندین بار در بهترین عبادت خود، که نماز است، باید آن را تکرار و نماز خود را با آن به پایان ببرد.

اسلام با توجه به اهمیتی که برای این شعار قائل است، شروع به سلام را امری راجح و ممدوح دانسته، در حالی که پاسخ گویی به آن را واجب و لازم می داند. در حقیقت این شعار، دستی گشوده برای فشردن به آئین صلح و صفاست. از این رو، برای شخص مسلمان در هیچ حالی روا نیست که چنین دستی را رد کند. قرآن کریم هم، در مقام تعلیم و تربیت مسلمین درباره ی این ادب الهی و اسلامی می فرماید:« وَ إِذا حُیِّیتُم بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّو بِاَحسَنَ مِنها اَو رُدُّوها إِنَّ اللهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیءٍ حَسیباً» (نساء، 86)؛ چون شما را به درودی نواختند به درودی بهتر از آن یا همانند آن پاسخ گویید، هر آینه خدا حساب گر هر چیزی است.

این شیوه های تربیتی، که اسلام برای پیروان خود برگزیده است، هرگز سر سازش با روحیه ی جنگ طلبی و ستیزه جویی و خشونت خواهی ندارد.

ج- توجه به امنیت اجتماعی

اسلام، برای دست یابی به اهداف خود، که همان کمال انسان هاست، خواهان محیطی است که از هر نوع هرج و مرج اخلاقی و اجتماعی به دور بوده، و امنیت عمومی در جامعه برقرار باشد. اسلام برای به وجود آوردن چنین محیطی از دو راه اقدام می کند:

 1) از راه تعالیم اخلاقی

اسلام هر نوع عملی که موجب ضرر، اهانت، شماتت، لعن و طعن، تحقیر، اذیت، آزاد و ترسانیدن دیگران باشد و یا سبب آبروریزی و باعث سلب امنیت شخصی و اجتماعی افراد شود را تحریم کرده است.

هشام ابن حکم، گروهی از اهل ذمه را در شام دید که مورد اذیت و آزاد قرار گرفته اند، فوراً دستور دفع اذیت آنان را صادر نمود و گفت: از رسول خدا(ص) روایت شده است:« خداوند کسانی را که در دنیا مردم را مورد شکنجه و آزار قرار می دهند، عذاب و شکنجه خواهد کرد.»

آن چه که از آموزه های اسلام به دست می آید این است که سلب امنیت و لطمه زدن به حیثیت دیگران به طور کلی ممنوع و حرام است و هیچ گونه اختصاصی به مسلمانان هم ندارد.

همچنان که پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص)، درباره ی حقوق پیروان ادیان دیگر بالصراحه فرمودند:«... من ظلم معاهداً کنت خصمه...؛ هر کس به معاهدی ستم کند من دشمن او خواهم بود...» (نوری، 1408هـ، ج11، ص168).

اسلام در واقع آن چه که همه گونه عوامل ضمانت اجرای قوانین موضوعه با شکست روبرو می شود، ضمانت اجرا را از درون جان و روان انسان ها شروع می کند و برای این کار مردم را به خدای نادیده ای که از هرگونه صفات نقص و زشت دور است و دارای جمیع صفات نیک و سرچشمه ی همه ی کمالات است، مومن می سازد، به او می فهماند که زندگی منحصر به این چند روزه ی دنیا نیست، و کتاب عمر انسان با مرگ بسته نمی شود. بنابراین، هرکس نیکوکار باشد، به سعادت جاودانی نائل و از ثمرات شیرین و کردار و رفتار بهره مند خواهد شد؛ « فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یَرَهُ وَ مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» (زلزال، 8-7).

2) از راه قانونی

اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی و پیشگیری از هرگونه تجاوز به امنیت اجتماعی و سلب امنیت عمومی، فرمان می دهد چنان چه کسی علیه امنیت مردم با اسلحه و لو این که اسلحه عصا، چاقو، سنگ و چوب باشد، بپاخیزد و در جامعه ایجاد خوف کند، باید بر اساس شدت و ضعف گناهی که مرتکب شده است، کیفر قتل، به دار آویخته شدن، قطع دست راست و پای چپ و تبعید را تحمل نماید.

«اِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسعَونَ فِی الاَرضِ فَساداً أَن یُقتِلوُا أَو یُصَلِّبُوا أَو تَقَطِّعَ أَیدیهِم وَ اَرجُلُهُم مِن خِلافٍ اَو یَنفِقوُا مِنَ الاَرضِ ذَلِکَ لَهُم خِزیَ فِی الدُّنیا وَ لَهُم فِی الآخِرَهِ عَذابٌ عَظیمٌ» (مائده، 33)؛ کسانی که به خدا و رسولش سر ستیزه دارند، و در زمین ایجاد فساد می کنند، باید کشته یا دار آویخته یا دست و پایشان به طور خلاف بریده و یا تبعید شوند، این کیفر دنیایی آنهاست و برای آنها در آخرت عذاب بزرگی است.

حال بر اساس حداقل، همین سه اصل مبنایی است که می بینیم آن چه از آموزه های دینی و سیره ی معصومین(ع) به دست می آید، چیزی غیر از آن چه که در ادامه می آید نمی تواند باشد.

1) سلم و صلح

آن چه که از آیات و احادیث و روایات و سیره ی معصومین(ع) برمی آید، این است که اصل اولی در اسلام تحقق «سلم و آرامش» است(ر.ک. به: جعفری، 1369، 487).

موضوعی که نقطه ی مقابل سلم و آرامش است از منظر قرآن کریم «مفسده» نامیده می شود که در پی حاکمیت «مفسد» به وجود می آید. اثر چنین حاکمیتی از بین رفتن «حرث و نسل» خواهد بود. بدین جهت است که قرآن کریم به طور مکرر به اهمیت این مسأله پرداخته و نسبت به پیامدهای آن هشدار جدی داده است. از این رو، در منطق قرآن کریم حاکمیت هواهای نفسانی، نه تنها هلاک حرث و نسل را در پی خواهد داشت، بلکه کل نظام هستی را دچار اختلال خواهد کرد (ر.ک. به: مومنون، 71).

آن چه که از آموزه های دینی برمی آید، تنها «سلم و صلحی» می تواند تحقق واقعی یابد که برگرفته از فطرت پاک الهی و بر پایه ی ایمان به خدا پایه ریزی شده باشد. «قُل یا اَهلَ الکِتابَ تَعالُوا اِلی کَلِمَهٍ سِواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُم نَعبُدَ اِلاَّ اللهَ وَ لا نُشرِک بِهِ شَیئاَ وَلا یَتَّخِذَ بَعضاً أَرباباً مِن دُونِ الله فَاِن تَوَلَّو فَقُولوا اشهَدُوا بِاَنّا مَسلِمُونَ» (آل عمران، 64)؛ بگو ای اهل کتاب، بیایید از آن کلمه ای که پذیرفته ی ما و شماست پیروی کنیم: آن چیزی که جز خدای را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و بعضی از ما بعضی دیگر را سوای خدا به پرستش نگیرد. اگر آنان رویگردان شدند بگو شاهد باشید که ما مسلمان هستیم.

2) جهاد وسیله ی تحقق آرامش

همان گونه که گذشت، آیات قرآنی هر نوع فساد و افسادی را در روی زمین به هر شکل ممکن با اشکال مختلف و با شدیدترین وجه محکوم می کنند. تردیدی نیست که هیچ فساد و افسادی زشت تر و کشنده تر از جنگ و خونریزی بر اساس هوی و هوس نیست. از این رو، جهاد در اسلام نمی تواند دارای مفسده باشد، زیرا از یک سو، در این صورت نقض غرض و در نتیجه تناقض در راستای هدف الهی در نشر دین خواهد بود؛ از دیگر سو، تاریخ گواه خوبی بر آن است که تاکنون هرگز اتفاق نیفتاده است که از طریق جنگ و نبرد بتواند بر دل ها راه پیدا کرد، زیرا سلاح و ابزار جنگ و خشونت، قدرت گشودن قلعه ی دل و راه پیدا کردن به آن و گشودن آن را ندارد.

وجهه ی الهی داشتن

به طور کلی وجهه ی الهی داشتن جهاد در اسلام، خود مهم ترین عاملی است برای دفع هرگونه پیامدهای غیر انسانی و اهداف غیر الهی آن.

بدین جهت است که خداوند در آیات قرآن در یازده مورد جهاد را به کلمه ی «فی سبیل الله» مقید نموده است. در حقیقت این قید دخالت صریح دارد بر این که جهاد و نبرد و برداشتن اسلحه، فقط و فقط باید برای خدا باشد. روشن است که چنین هدف گیری محال است که با زورگویی و سلطه طلبی و خودکامگی سازگار باشد.

رابطه ی جهاد با عدالت

در نمودار کلی دین، اخلاق و رفتارگرایی دینی جایگاه ویژه ای دارد. پیرایش و پالایش جان از زشتی ها و پلیدی ها و آراستن روح و روان به خوبی ها و امور پسندیده، از اساسی ترین اهداف رسالت، به شمار آمده است، «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» (القمی، 1359هـ، ج2، 676). در واقع، نظام اخلاقی هر جامعه، آینه ی تمام نمای افکار و باورهای آن جامعه است. بر مبنای این نگرش است که قرآن کریم پیام آور ارزش های دینی را به عنوان مجسمه ی ارزش ها و الگوی اخلاقی انسان ها معرفی کرده است، و از اسوه بودن آن حضرت(ع) در زمینه های اخلاقی و ارزشی به بزرگی یاد می کند؛ «إِنَّک لَعَلی خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم،4) و همین ویژگی را برای پیشبرد رسالت و گسترش دیانت و اجرای شریعت، سرمایه و ابزار اصلی و اساسی نبوت می شمرد؛ «فَبِما رَحمَهٍ مِنَ اللهِ لِنتَ لَهُم وَ لَو کُنتَ فَظاًّ غَلیظَ القَلبِ لاَنفَضُّوا مِن حَولِک» (آل عمران، 159).

این بینش متعالی و انسانی در سنت نبوی، به هنگام بسیج نیرو و اعزام آنها به جهاد، به این صورت از امام صادق(ع) بیان شده است که وقتی پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) سپاهی را به جهاد می فرستاد، آنها را می طلبید، سپس در برابر خود می نشاند و چنین می فرمود: حرکت کنید به نام خدا و با استعانت از او و در راه خدا و آیین پیامبرش، کینه ورزی و خیانت به دشمن نکنید و او را مثله ننمایید، حیله به خرج ندهید، پیر و بچه و زن را نکشید، درختی را قطع نکنید، مگر اینکه چاره ای نداشته باشید، اگر یکی از افرد سطح پایین با مقامات بالای لشکر اسلام، به یکی از سربازان دشمن امان داد، او در پناه اسلام قرار می گیرد، تا این که کلام خدا را بشنود؛ حال اگر به تبعیت دین اسلام درآمد، برادر دینی شما می شود و اگر خودداری کرد، او را به محل امن خود برسانید و فقط از خدا کمک بجویید (حرعاملی، 1395هـ، ج2، 424).

جهاد در بینش دینی، در بستر چنین باوری تشریع شده و به بار نشسته است. قرآن کریم هم بر این مطلب تصریح نموده و می فرماید:« وَ قاتِلوُا فِیِ سَبیلِ اللهِ الّذینَ یُقاتِلوُنَکُم وَ لا تَعتَدُوا إِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ المُعتَدینَ» (بقره، 190)؛ با کسانی که با شما جنگ می کنند، در راه خدا بجنگید و تعدی مکنید، زیرا خدا تعدی کنندگان را دوست ندارد.

جهاد مهد تبلور ارزش ها

در نگرش دینی دگرگونی و تبدیل نظام ها و تمدن ها، بیش از آن که علل و اسباب مادی داشته باشد، علل و عوامل معنوی دارد. بحران معنویت و اخلاق، فرو افتادن از ارزش های انسانی و الهی، از علل مهم فروپاشی تمدن ها و نابودی قدرت ها به شمار می آید.

این واقعیتی است انکار ناپذیر که وحی الهی بر آن صحه می گذارد و با روشن ترین بیان، به نقش مثبت و سازنده ی تقوا، که حفظ کردن حریم ارزش های الهی و انسانی است، در پیشبرد هدف ها و پیشرفت ملت ها، و به نفش منفی و تباه کننده ی فساد و نبوت معنویت در نابودی و فروپاشی دولت ها و ملت ها اشاره می کند، آن جا که می فرماید:« وَلَو أَنَّ اَهلِ القُری آمِنُوا وَ اتَّقُوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الاَرضِ وَ لکِن کَذَّبُوا فَاَخَذناهُم بِما کانُوا یَکسِبونَ» (اعراف، 96).

در آیه ی دیگری، خداوند امنیت و آسایش را در گرو ایمان به معنویت و نیامیختن ان به شرک و ظلم دانسته و می فرماید:« اَلّذینَ آمَنُوا وَ لَم یَلبِسُوا اِیمانَهُم بِظُلمٍ اُولَئِکَ لَهُم الاَمنُ وَ هُم مُهتَدُونَ» (انعام، 82).

از منظر قرآن کریم آن ایمانی ایمنی بخش است که با عدالت اجتماعی همراه باشد وگرنه جامعه ی اسلامی، هرچند در ایمان و باور فردی پیش رود، ولی در عمل نسبت به دیگر جوامع گرفتار ستم و بی عدالتی و تجاوز به حقوق دیگران باشد، به ساحل امن و نجات راه نخواهد یافت.

بنابراین در بینش دینی، درختی را ماند که ریشه های آن در باورهای دینی استوار گردیده و شاخ و برگ های آن معنویت و اخلاق و بار و برش انسانیت و کرامت و عبودیت حق تعالی است. در این بینش و گرایش، همه چیز بر مدار حق و حقیقت و عدالت می چرخد و با این میزان ارزیابی می شود.

در واقع درباره ی جهاد با این ویژگی هاست که علی(ع) قسم یاد می کند:« و الله، ما صلحت دنیا و لا دین الا به»؛ به خدا قسم اصلاح نمی شود دین و دنیا جز با جهاد (حرعاملی، 1395هـ، ج11، 15). در سخنی دیگر، حضرت از آن به عنوان ستون دین و راه روشن نیک بختان یاد می کند (آمدی، 1360، 1346). چنین جهادی است که اگر واگذاشته شود و به فراموشی سپرده شود، به تعبیر چیامبر عظیم الشأن اسلام(ص)، سبب امحاق و نابودی دین می گردد (.ک. به: القمی، 1400هـ، 462 و حرعاملی، 1395هـ، ج11، ح16).

بخش دوم: تأثیر شهادت در ماندگاری دین

در اسلام شهادت، گزینش مرگ سرخ همراه با شناخت و آگاهی، و بر مبنای آزادی و اختیار در مبارزه علیه موانع تکامل و انحرافات فکری است، که مجاهد با منطق و شعور و بیداری، آن را انتخاب می کند. بی جهت نیست که «حرکت و جنبش و فعالیت در هر ملت و روح نهضت و رستاخیز در هر جماعتی متناسب است با انتشار روح شهادت در آنها و دریافت های افراد یک ملت و یا جماعت از این روح و افزایش شهیدان زنده و یا کمی و ندرت آنها در آن ملت و جماعت ارتباط مستقیمی با یکدیگر دارند.

پس هر مقدار که تعداد این شهیدان زنده در ملتی افزایش پیدا کرد، به همان اندازه بیشتر قادر به قیام است و به تحقق بخشیدن به هدف های خود نزدیک تر می باشد و هر قدر در ملتی این شهیدان زنده کم تر باشد، آن ملت کم تر قادر به قیام و نهضت خواهد بود، ... این یک قاعده و قانون حیاتی و تاریخی است و بر تمام ملت ها در تمام دوران ها و در همه ی تمدن ها تطبیق می کند (شمس الدین، 1406هـ، 15-14).

بر این اساس است که سالار شهیدان حسین بن علی(ع) می کوشد تا با انتخاب گزینه ی جهاد و شهادت، جهل و بی خبری و پایمال شدن احکام و دستورات الهی توسط حزب اموی، که می رفت تا ریشه ی دین خدا را در جامعه بخشکاند را بزداید.

برخی تمسک به شهادت را بهترین وسیله ی پیام مظلومیت و جاودانه کردن مکتب اسلام دانسته و معتقدند که:«... شهادت امام حسین(ع)... به عنوان وسیله ای بر این جاودان نگه داشتن مکتب و محکوم ساختن دشمن، تنها راه حل منطقی عاقلانه ای بود که با توجه به مشکلات (موجود) از انجام دادن آن گریزی نبود و جز آن راه دیگری وجود نداشت. با این بیان، روشن می شود که چگونه امام حسین(ع) با فدا کردن جان خود و خاندان و فرزندان عزیزش، دین جد خویش، رسول الله(ص) را پاسداری کرد و شک نیست که جز با شهادت امام حسین(ع) هرگز پایه های حکومت بنی امیه متزلزل و لرزان نمی شد» (امین، 1373، 206).

تصویر زیبایی از مرگ

تصویری که آن حضرت(ع) از مرگ ارائه می دهد، تصویری است که بهتر از آن را هرگز نمی توان یافت. هنگام حرکت به سوی عراق می فرماید:« خط الموت علی ولد آدم مخط القلاده علی جید الفتاه و ما اولهنی الی اسلافی اشتیاق یعقوب الی یوسف» (مجلسی، 1404هـ، ج44، 366 و سید بن طاووس)، حضرت(ع) مرگ را تشبیه به گردن بندی که در گردن دختری زیبا و جوان آویخته شده است می کند که همه ی زیبایی و دل ربایی آن دختر جوان گویا در همین گردن بند خلاصه شده است.

در واقع حضرت(ع) با این تصویری که از مرگ در برابر انسان ها قرار می دهد، لذت شهادت طلبی را، که گام اول آن نترسیدن از مرگ است، به کام جان افراد دیندار می چشاند.

عمربن حجاج زبیدی، که از جمله فرماندهان ارشد سپاه عمر سعد در کربلاست، وقتی که می خواهد رشادت یاران سالار شهیدان حسین بن علی(ع) را برای سربازان اموی در دوری جستن از جنگ و نبرد تن منع کند، این گونه بیان می کند و به آنان هشدار می دهد: هان ای بی خردان، صبر کنید، آیا می دانید با چه کسانی می جنگید؟ شما با بهترین سوارکاران و افراد با بصیرت و با ایمان ترین قومی که عاشق شهادت هستند، می جنگید (طبری، بی تا، ج5، 435).

درس آموزی از عاشورا

باور به کارآمدی شهادت در احیای دین

شهید مطهری(قدس سره) در تحلیل عاشورا، شهادت و شهید را یک موضوع و عنوان بزرگ اجتماعی می داند که با الگو قرار دادن آن، مردم می توانند نهضت مبارزه خواهانه و ظلم ستیزانه ای را بر پا دارند، وی در این رابطه می نویسد:

حسین(ع) یک سوژه ی بزرگ اجتماعی است. حسین بن علی(ع) در آن زمان یک سوژه ی بزرگ بود، هرکسی که می خواست در مقابل ظلم قیام کند، شعارش یالثارات الحسین بود. امروز هم حسین بن علی(ع) یک سوژه ی بزرگ است، سوژه ای برای امر به معروف و نهی از منکر، برای اقامه ی نماز، برای زنده کردن اسلام، برای این که احساسات و عواطف عالیه ی اسلام، در وجود ما احیا شود(مطهری، 1366، ج1، 175).

به اعتقاد شهید مطهری، سالار شهیدان حسین بن علی(ع) به اندازه ای به تأثیرگذاری شهادت اطمینان و اعتماد داشت که هیچ گاه حاضر نشد لحظه ای در آن تردید کند و یا حتی آن را به تأخیر اندازد. ایشان در تبیین این مطلب می فرماید:

امام(ع) وقتی خبر شهادت مسلم و هانی را شنید، این آیه را تلاوت کرد: مِنَ المُومِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا مَا عاهَدُوا اللهَ عَلَیهِ فَمِنهُم مَن قَضی نَحبَهُ وَ مِنهُم مَن یَنتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبدِیلاً (احزاب، 23). در چنین موقعیتی اباعبدالله(ع) نمی گوید کوفه را گرفتند، مسلم و هانی که کشته شدند، پس کار ما تمام شد و شکست خوردیم، لذا باید برگردیم؛ بلکه آیه ای که متضمن وفاداری نسبت به خداست را تلاوت کرد، یعنی مسلم وظیفه ی خودش را انجام داد و اکنون نوبت ماست (همان، 304-303).

بر این مبنا، خود شهادت وسیله ای برای احیای دین محسوب می شود که جایگزینی هم نمی توان برای آن فرض کرد. بنابراین، به تعبیر شهید مطهری: به من (امام حسین) می گویند نرو، ولی خواهم رفت. می گویند کشته می شوم، مگر مردن برای جوانمرد ننگ است؟ مردن آن وقت ننگ است که هدف انسان پست باشد و بخواهد برای ریاست و آقایی کشته شود... اما برای کسی که برای اعلای کلمه حق و در راه حق کشته می شود، ننگ نیست... .

از این رو، شهادت آن حضرت(ع) تنها یک جریان خونین و مظلومیت تنها نیست که فراتر از غم و اندوه پیامی در بر نداشته باشد، بلکه نهضت و انقلابی عظیم است که در عین غمبار و غم انگیز بودن، مانند چشمه ای جوشان و خروشان کام جان حق جویان و حق طلبان را سیراب سازد. شهید مطهری خود در این باره می گوید:

اگر شهادت حسین بن علی(ع) صرفاً یک جریان حزن آور، یا یک مصیبت می بود و خون آن حضرت(ع) به ناحق ریخته می شد و شخصیت آن حضرت(ع) در واقع نفله می شد، هرگز آثار بزرگی به بار

نمی آورد. بلکه شهادت او از آن جهت این آثار را به دنبال می آورد که نهضت او یک حماسه ی بزرگ اسلامی و الهی بود (همان، 162).

به اعتقاد شهید مطهری(قدس سره) قیام شهادت طلبانه با هدف عظیم و مهمی چون احیای دین و تداوم بخشی به آن در تمام قرون و اعصار، برای خودش منطق خاصی دارد که با منطق دیگر کشته شده ها فرق بسیاری دارد که هرگز قابل مقایسه نیستند. منطق شهید چیزی جز تزریق خون به جامعه نیست. خود در این باره چنین می نویسد:

منطقه شهید، منطقی کسی است که برای جامعه ی خودش پیامی دارد و این پیام را جز با خون با چیز دیگری نمی خواهد بنویسید (همان، 280).

بر مبنای پیام داری و پیام آوری شهادت است که سید حسین محمد جعفری که به تجزیه و تحلیل قیام کربلا پرداخته می نویسد:

حسین(ع) با آگاهی کامل از وسعت ماهیت وحشیانه ی نیروهای ارتجاعی می دانست که پس از شهادتش، امویان زنان و کودکان را اسیر خواهند کرد و آنان را در بین راه کوفه و دمشق حرکت می دهند. کاروان اسرای خاندان بلافصل پیامبر(ص)، پیام حسین(ع) را تبلیغ می کند و قلوب مسلمانان را به تفکر در کل امر واداشته و وجدان آنها را بیدار می سازد. این دقیقاً همان چیزی بود که اتفاق افتاد. حسین(ع) در هدف خود موفق شد (جعفری، 1374، 242).

در حقیقت به نظر جعفری، همین پیام شهادت، که از طریق رنج و جانبازی به دست می آید، پیامی است که در وجدان بشری اثر ماندگار و جاودان می گذارد (همان، 240). به اعتقاد جعفری رمز ماندگاری دین در بهره گیری از نهضت کربلا در پیامی است که شهادت با خود حمل می کند و آن را به آیندگان منتقل می سازد.

بخش سوم: تأثیر پیام جهاد و شهادت در ماندگاری دین

بخش سوم، که در واقع برایند و آثار بخش اول و دوم است، بیان گر پیامی است که جهاد و شهادت با خود به دیگر عصرها و نسل ها منتقل نموده که رمز و راز جاودانگی دین را با خود به همراه دارد. بر این اساس در این بخش به تحلیل و تبیین پیام جهاد و شهادت بر محور انقلاب کربلا می پردازیم.

الف- آزادی بخشی

برخی مانند اقبال لاهوری که به تجزیه و تحلیل فلسفه ی عاشورا پرداخته است، فلسفه ی نهضت عاشورا را، در آزادی بخشی آن دانسته و راز و رمز جاودانگی آن را نیز در همان آزادی بخشی آن می داند؛ آنجا که می گوید:

چون خلافت رشته از قرآن گسیخت

حریت را زهر در کام ریخت

خاست آن سر جلوه خیر الامم

چون سحاب قبله باران در قدم

بر زمین کربلا بارید و رفت

لاله در ویرانه ها کارید و رفت

(اقبال لاهوری، 1343، 75)

از منظر اقبال چون دین عجین با آزادی است و در حقیقت آزادی جز در پناه دین میسر نمی شود؛ بر این اساس، نهضت کربلا به انسان ها آموخت که در برابر هیچ طاغوت و نظام طاغوتی سر تسلیم و تعظیم فرود نیاورند و هیچ مستبدی برنتابند. به اعتقاد اقبال این نهضت:

تا قیامت قطع استبداد کرد

موج خون او چمن ایجاد کرد

(همان، 75)

و به تعبیر مقام معظم رهبری:

نهضت حسینی در واقع با دو نگاه قابل ملاحظه است، که هر دو هم درست است، اما مجموع دو نگاه، نشان دهنده ی ابعاد عظیم این نهضت است. یک نگاه، حرکت ظاهری حسین بن علی(ع) است، که حرکت علیه یک حکومت فاسد و منحرف و ظالم و سرکوب گر- یعنی حکومت یزید- است؛ اما باطن این قضیه، حرکت بزرگ تری است که نگاه دوم، انسان را به آن می رساند، و آن حرکت بر علیه جهل و زبونی انسان است. در حقیقت، امام حسین(ع) اگرچه با یزید مبارزه می کند، اما مبارزه ی گسترده ی تاریخی امام حسین(ع) با یزید کوته عمر بی ارزش نیست؛ بلکه با جهل و پستی و گمراهی و زبونی و ذلت انسان است؛ امام حسین (ع) با این ها دارد مبارزه می کند (مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، 1383، 238).

بنابراین، آن حضرت(ع) قیام کرد تا درس حریت و آزادی و آزادگی را تا به همیشه ی تاریخ در روح ملت ها و امت ها بدمد تا دین و دینداری در پناه آزادی شاداب سر زنده بماند.

در نوای زندگی سوز از حسین

اصل حریت بیاموز از حسین

(اقبال لاهوری، 1343، 103)

به اعتقاد نویسنده ی کتاب تشیع در مسیر تاریخ:

حسین(ع) از همان آغاز نقشه ی ایجاد انقلاب کامل در وجدان مذهبی مسلمین را می کشید. تمام اعمال و کردار حسین(ع) نشان می دهد که وی کاملاً از این حقیقت آگاه بود که پیروزی از طریق قدرت و امکانات نظامی همیشه موقتی است؛ زیرا قدرت نیرومندی وجود دارد که بتواند آن را در جریان زمان نابود کند، ولی پیروزی ای که از طریق رنج و جانبازی به دست آید، ابدی است و در وجدان بشری اثری جاودان می گذارد (جعفری، 1374، 240).

به تعبیر ادوارد گیبون:

... در زمان و محیط دور، صحنه ی غم انگیز مرگ حسین(ع) احساسات خون سردترین خواننده را هم بیدار می کند (همان، 232).

ب- دفاع از حق

حق خواهی و حق جویی و حق طلبی، که در واقع با روح و حقیقت نهضت عاشورا در هم تنیده و عصاره ی وجودی حماسه ی کربلا را تشکیل می دهد، از جمله عواملی است که مهر جاودانگی را بر پیشانی این نهضت حک نموده است.

به تعبیر اقبال:

بهر حق در خاک و خون غلطیده است

پس بنای لا اله گردیده است

خون او تفسیر این اسرار کرد

ملت خوابیده را بیدار کرد

تیغ را چون از میان او برکشید

از رگ ارباب باطل خون چکید

نقش الا الله بر صحرا نوشت

سطر عنوان نجات ما نوشت

تار ما از زخمه اش لرزان هنوز

تازه از تکبیر او ایمان هنوز

(اقبال لاهوری، 1343، 75)

در واقع این ندای حق طلبانه ی سالار شهیدان حسین بن علی(ع) است که از حنجره ی تاریخ فریاد پیروزی حق و باطل را برآورده و راز و رمز وابستگی استمرار و پایداری دین را بهره گیری از کربلا در همین حق خواهی و حق جویی آن می داند، زیرا که گردونه ی دین بر محور حق می گردد، هم چنان که حق نیز از دین فروغ و روشنایی می گیرد.

بر مبنای حق محوری است که به تعبیر دکتر شریعتی:

حسین(ع) در اتصال به آن تسلسل نهضتی که در تاریخ ابراهیمی وجود دارد، معنی می دهد و باید معنی شود و انقلابش باید تفسیر و توجیه گردد. به صورت مجرد حسین(ع) را مطرح کردن، و جنگ کربلا را به صورت یک حادثه ی تاریخ مجرد از پایگاه های تاریخی و اجتماعی اش جدا کردن، موجب می شود که، آن چه را معنی ابدی دارد و همواره زنده است، به صورت یک حادثه ی غم انگیز گذشته در بیاوریم (شریعتی، 1367، 127).

به اعتقاد شریعتی:

... امام حسین(ع) شهادت را به عنوان یک هدف، یا یک وسیله انتخاب می کند، برای اثبات چیزی که در حال نفی شدن است، و دستگاه، آن را به کنار زده و محاقش برده است (همان، 217).

بنابراین، پیام جهاد و شهادت به تمانی عصرها و نسل ها این است که:

اگر می توانی بمیران و اگر نمی توانی بمیر(همان، 195).

این چنین مردنی تضمین حیات یک ملت است و شهادت او مایه ی بقای یک ایمان است (همان، 361).

ج- خلوص در عمل

خلوص و توکل بر خدا و فانی محض در اراده و رضای قادر متعال و واگذاری امور به او، جانمایه اصلی جهاد و شهادت در نهضت عاشورا و بن مایه انقلاب کربلاست.

سخنان و ره نمودهای آن حضرت(ع) در طول مدت نهضت و در مسیر حرکت به سوی کربلا، خود بهترین شاهد و گواه بر صدق این ادعاست. هنگامی که در مدینه ی منوره، در کنار مضجع شریف جد بزرگوارش رسول الله(ص) قرار می گیرد، دعا و ثنا و استغاثه او به ذات باری تعالی چیزی جز رضای حق نیست. «اسئلک یا ذالجلال و الاکرام؛ بحق هذا القبر و من فیه ما اخترت من امری هذات و ما هو لک رضی» (مجلسی، 1404هـ، 44، 328). این به عنوان یک باوری است که تمام وجود آن حضرت(ع) را فرا گرفته و لحظه ای از اندیشه و دل و جان او جدا نیست.

در پاسخ هایی که به افراد ناصح و دلسوز می دهد به خوبی می تواند این باور را نیز مشاهده کرد. به عنوان نمونه زمانی که عبدالله بن عباس از آن حضرت(ع) می خواهد که از رفتن به کوفه صرف نظر کند؛ حضرت (ع) با تأکید بر این که موضع او در این مسیر موضع و موقعیت ابراهیم خلیل است، زمانی که می خواستند او را در آتش بیاندازند، به این کلام تمسک می جوید:« حسبی الله و نعم الوکیل».

و هنگامی که مسلم بن عقیل را روانه ی کوفه می کند این جمله را بدرقه ی راه او می نماید: که خداوند آن گونه که دوست دارد مأموریت و کار تو را به سرانجام خواهد رساند (ابن عثم، 1406هـ، ج5، 36).

همچنین، در پاسخ به ابوبکر بن عبدالرحمن، که متقاضی انصراف آن حضرت(ع) از رفتن به کوفه است می فرماید: آن چه خداوند مقدر نموده انجام خواهد شد( ابن عساکر، 1417هـ، ج7، 140).

در آخرین لحظات حیات، عاشقانه ترینت و عارفانه ترین مناجات را برای همیشه ی تاریخ به یادگار می گذارد که گنجینه ای غنی است از عرفان اسلامی، آنجایی که آخرین صفحات زیبای زندگی این جهانی خودش را با این معارف بلند بست، ولی برای همیشه ی تاریخ صفحات پر فروغ دین را گشود که تا عاشورا هست هیچ گاه این صفحات بسته نخواهد شد، زیرا که او در آن لحظات دل در گرو معبودی داشت که:.... متعالی المکان عظیم الجبروت شدید المحال غنی عن الخلائق... بود.

ثمره ی خلوص

جهاد و شهادت برای احیای دین

بر مبنای چنین باور و اعتقادی است که وقتی برای اهل بصره نامه می فرستند، در فرازی از این نامه آشکارا هدف و غرض از قیام خود را فقط احیای دین خدا دانسته و این گونه بیان می کند: و قد بعث رسولی الیکم بهذا الکتاب و انا ادعوکم الی کتاب الله و سنه نبیه، فان السنه قد امیت و ان البدعه قد احییت (ابن سعد، 1410هـ، الطبقه الخامسه، 469، بلاذری، 1417هـ، ج2، 78).

همان گونه که به وضوح در این فراز از نامه دیده می شود، حضرت(ع) انگیزه ی خود را از قیام و نهضت اش دعوت به کتاب الهی و سنت رسول الله(ص)، که به جهت بروز و ظهور بدعت ها از بین رفته و به فراموشی سپرده شده است، می داند.

آن جا که در بین راه قبل از رسیدن به کربلا با فرزدق شاعر به گفتگو می پردازد و با بیان ماهیت حزب حاکم، که چیزی جز سرسپردگی به شیطان نیست، می فرماید: ان هولاء قوم لزموا طاعه الشیطان و ترکول طاعه الرحمن و اظهروا الفساد فی الارض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استاثروا فی اموال الفقراء و المسکین و انا اولی من قام بنصره دین الله و اعزاز شرعه و الجهاد فی سبیله لتکون کلمه الله هی العلیا (مجلسی، 1404هـ، ج44، 381)؛ اینان گروهی هستند که پیروزی از رحمان را ترک نموده و فساد و تباهی را در زمین آشکار و حدود الهی را از بین برده اند. شراب می نوشند و در مال و اموال فقرا و مساکین بر اساس هوی و هوس خود تصرف می کنند و من شایسته ترین فرد برای یاری دین خدا و اعزاز شریعت او و جهاد در راه او هستم.

در تمامی این سخنان و نیز سخنان معروف و مشهور آن حضرت(ع) در وصیت نامه شان به برادرشان محمدبن حنیفه که «انی لم اخرج اشرا و لابطروا و لا مفسدا و لا ظالما و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی، ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیره جدی و ابی علی بن ابی طالب...» (ابن اعثم، 1406هـ، ج5، 21)، به خوبی بیان گر این حقیقت اند که هدفی جز احیای دین خدا و سنت رسول الله(ص) ندارند و این جز با اخلاص با چیز دیگری قابل جمع نیست.

در واقع این یکی از مهم ترین ابعاد درخشان و خیره کننده ی نهضت آن حضرت(ع) و بیان گر شخصیت الهی و ملکوتی او و یاران مخلص و صدیق و فداکارش می باشد که این قیام از نخستین لحظه ی شروع تا عصر روز عاشورا با رنگ الهی رنگ آمیزی گردیده است « صِبغَهَ اللهِ وَ مَن أَحسَنُ مِنَ اللهِ صِبغَهً» (بقره، 138). از جزء لاینفک سنت الهی است که «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدًّا» (مریم،96). به یقین، پشت کردن به پستی و روی آوردن به حقیقت هستی، که از مصادیق بارز ایمان و عمل صالح است و مصداق اتم و اکمل آن در انقلاب کربلا جلوه گر می شود، چیزی است که خداوند وعده ی دوام و ثبات آن را در دل و جان انسان ها داده است و گذر زمان گرد و غبار فراموشی را نمی تواند بر آن بریزد.

نقش پیام آوران کربلا در رساندن پیام جهاد و شهادت

با توجه به این باور، حقیقت نهفته در جهاد و شهادت است که امام زین العابدین(ع) وقتی در برابر مردمی که غافل از همه چیز به تماشای اسرای کربلا ایستاده اند قرار می گیرد، انگشت نشانه ی خود را بر مهم ترین و کارآمدترین اثر این نهضت، که جهاد و شهادت در راه خداست، گذاشته و از آن به عنوان مهم ترین سند افتخاری که برای احیای همیشه ی دین خدا نصیب این خانواده گردیده است، یاد می کند و می فرماید:... منم پسر همان کسی که او را در کنار رودخانه ی فرات سر بریدند، اما بدون آن که او خونی ریخته باشد یا حقی به گردن او باشد. منم پسر آن کس که او را به قتل صبر کشتند و پس از آن دیگر نیروی جهاد و مبارزه و مقاومت نداشت و ناتوان افتاده بود بر او ریختند و او را به شهادت رساندند و همین افتخار ما را بس است... (مجلسی، 1404هـ، ج45، 138-137).

زینب کبری(ع) هنگامی که در برابر ابن زیاد در دارالاماره کوفه قرار می گیرد و ابن زیاد از سر نخوت و غرور خطاب به آن بانوی بزرگوار می گوید: دیدی خدا با خانواده ی شما چه کرد؟ زینب کبری، با توجه به باور این حقیقت که رمز و راز ماندگاری دین در پی جهاد و شهادت برادرش حسین بن علی(ع) است و اگر این جهاد و شهادت اتفاق نمی افتاد، بساط دین از جامعه برچیده می شد، می فرماید: هؤلاء قوم کتب الله علیهم القتل فبرزوا الی مضاجعهم (همان، 1404هـ، ج44، 115).

آری چه کسی جز اهل بیت عصمت و طهارت می توانستند پشت پرده ی این حوادث را آن طور که شایسته آن است ببینند و در نتیجه به بیان آثار و نتایجی که در حفظ و نگهداری دین بر آن قیام مترتب است و گذشت زمان نه تنها باعث بی فروغی او نخواهد شد، بلکه بر وسعت و عظمت و تأثیر روزافزون او افزوده خواهد شد بپردازد.

بی جهت نیست که پیام آوران کربلا، در هر فرصتی که به دست می آمد، به بیان جزئیات جریان عاشورا می پرداختند و در میان تمامی فضایلی که سالار شهیدان حسین بن علی(ع) داشتند، انگشت روی مهم ترین فضیلت، که شهادت آن حضرت است، می گذاشتند، زیرا بر این باور بودند که دین در سایه ی این فضیلت حسینی است که پایدار خواهد ماند. بر مبنای چنین باوری است که زینب کبری(ع) خطاب به یزیدبن معاویه می گوید: فکد کیدک، و اسع سعیک و ناصب جهدک، فو الله لا تمحون ذکرنا و لا تمیت وحینا (سید بن طاووس، 1348، 218)؛ هر حیله و مکری که داری به کار گیر، و تا می توانی تلاش و کوشش خود را افزون کن، به خدا قسم هرگز نخواهی توانست نام ما و سخن ما را، که وحی الهی است، از بین ببری.

بی اندازه شدن شقاوت و قساوت

در واقع آن چه که تأثیرگذاری شهادت را دو چندان نمود و پیام آوران کربلا نیز به خوبی از آن استفاده نمودند، همان گونه که در سخنانی امام سجاد(ع) به وضوح و روشنی دیده می شود، جریانی است که خود دشمن در شکل گیری آن نقش اصلی را به عهده داشت و آن این که دشمن بعد از شهادت سالار شهیدان حسین بن علی(ع) هرچه توانست از خود هرزگی، زشتی و پلیدی نشان داد و هنوز ساعاتی از خاتمه ی جنگ نگذشته بود که لشکریان عمربن سعد با آن اعمال ددمنشانه مهر تأیید به حقانیت سخنان حسین بن علی(ع) که در وصف آنها فرموده بود: هؤلاء قوم لزموا طاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرحمن... (همان، ج44، 381)، را زدند.

در حقیقت این فصل از اعمال و رفتار سپاهیان ابن زیاد توانست حتی وجدان شقی ترین افرادی که خود نقش فرماندهی در آن سپاه داشتند، مانند شبث بن ربعی، را به تأثر درآورده و وادار به پشیمانی و ندامت کند و حقانیت حسین بن علی (ع) و بطلان حزب اموی از زبان آنان جاری شود.

شبث بن ربعی پس از جریان عاشورا این گونه به تجزیه و تحلیل قیام کربلا می پردازد: انا نقاتلنا مع علی بن ابی طالب(ع) و مع ابنه من بعده آل ابی سفیان خمس سنین، ثم عدونا علی ابنه و هو خیر اهل الارض نقاتله مع آل معاویه و ابن سمیه الزانیه، ضلال یا لک ضلال (طبری، بی تا، ج4، 437)؛ ما پنج سال در رکاب علی (ع) و حسن بن علی(ع) با خاندان ابی سفیان جنگیدیم. پس از آن به فرمان پسر معاویه و ابن زیاد پسر آن زن نابکار با حسین بن علی(ع)، که بهترین مردم روی زمین بود جنگیدیم و او را کشتیم، آه چه گمراهی و چه پستی و ذلتی.

کارآمدی جهاد و شهادت در عصر حاضر

در حال حاضر اگر دین در ایران اسلامی توانسته تلألو و فروغی داشته باشد به برکت پیام جهاد و شهادتی است که ملت مسلمان ایران از عاشورا را فرا گرفته است. همچنان که ملت فلسطین توانسته تمامی توطئه هایی که برای به سازش کشاندن آنها طرح ریزی و به مرحله ی اجرا درمی آید با بهره گیری از پیام جهاد و شهادت خنثی و بی اثر سازد. امروز این راز و رمز پیروزی را مبارزان فلسطینی به خوبی شناخته و از آن در برابر دسیسه های دشمن استفاده می کنند. و به تعبیر هوش تحلیل گر مسائل جنگ اسرائیل با لبنان:

در سال های گذشته، آنها (اسرائیلی ها) بر این باور بودند که می توانند تمام مسائل خود را با خشونت حل کنند، اما اکنون با شهادت طلبی مسلمانان، همه چیز عوض شده است و آنها به پاسخ های تازه ای نیاز دارند. چگونه می توان کسانی را که عاشق شهادت هستند ترساند؟ (هرش، 1385، 17).

نتیجه گیری

دین مانند هر موجود صاحب حیاتی نیاز به دفاع از هستی و کیان خود دارد و این در قالب جهاد، ایثار و فداکاری و حتی گاهی گذشتن از جان مسیر است و با وجود این دو عنصر است که دین دوام و بقا می یابد.

بر مبنای چنین بینشی است که جهاد و شهادت و پیام برخاسته از جهاد و شهادت آن قدر عظمت می یابد که در پرتو آن دین خدا حاکمیت یافته و فطرت های پاک از بندگی غیر خدا آزاد شده و دل و جان و روح و روان انسان ها می تواند آزادانه در مسیر کمال خود به حرکت درآید زیرا که جهت گیری جهاد و شهادت الی الله و فی سبیل الله است، و سلاحی که در دست مجاهد است و خونی که از پیکر شهید بر زمین می ریزد، جز برای خدا و برای حفظ عزت و کرامت انسان به کار گرفته نمی شود.

با توجه به وجود چنین ویژگی و امتیازی در نهضت کربلا و انقلاب است که توانسته است راز و رمز مانایی و جاودانگی دین را حول محور خود به گردش درآورد و حیات و ممات دین، با حیات و ممات عاشورا را رقم بخورد.

وجود چنین علقه و پیوندی است که سبب می شود پیام آوران کربلا با همه ی سختی ها و مرارت هایی که کشیده بودند، لحظه ای از رساندن پیان عاشورا غافل نشده و از فرصت های به دست آمده به خوبی استفاده کنند.

 

منابع:

1) قرآن کریم.

2) ابن اعثم کوفی، احمد (1406)هـ، الفتوح، بیروت، دارالکتب العلمیه.

3) ابن عساکر، علی بن حسن(1417هـ)،؛ تاریخ مدینه دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر.

4) ابن سعد، محمدبن سعد بن منیع الهاشمی البصری (1410هـ)، الطبقات الکبری، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طائف، مکتبه الصدیق.

5) بلاذری، احمدبن یحیی (1417هـ)، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر.

6) جعفری، محمد تقی (1369)، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بناید نهج البلاغه.

7) دشتی، محمد (1379)، ترجمه ی نهج البلاغه، قم، پرهیزکار.

8) امین، سید محسن (1373)، سیره ی معصومان، ترجمه ی حسین وجدانی، تهران، سروش.

9) شریعتی، علی(1367)، حسین وارث آدم، تهران، انتشارات قلم.

10) طباطبایی، سید محمد حسین (1376)، المیزان، ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی، انتشارات بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی، چاپ چهارم.

11) مطهری، مرتضی (1370)، جهاد، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پنجم.

12)اقبال لاهوری، محمد (1343)، کلیات اشعار فارسی، به کوشش احمد سروش، تهران، بی جا.

13) جعفری، سید حسین محمد (1374)، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه ی دکتر سید محمد تقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

14) مبشری، اسدالله (1357)، حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

15) حر عاملی، محمد بن حسن (1391هـ)، وسائل الشیعه، بیروت، درا احیاء التراث العربی.

16) القمی، عباس بن محمد رضا (1359هـ)، سفینه البحار و مدینه الحکم و الاثار، تهران، مؤسسه انتشارات فراهانی.

17) مؤسسه ی فرهنگی قدر ولایت (1383)، سیمای معصومین(ع)، تهران، انتشارات دارالهدی.

18) آمدی، عبدالواحد (1360)، غرر الحکم و دررالکلم، تهران، جامعه.

19) القمی (صدوق)، ابوجعفر، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه (1400هـ)، الامالی، بیروت.

20) شمس الدین، محمد مهدی (1406)، شهیدان کربلا، ترجمه ی هوشنگ اجاقی، نشر آفاق.

21) هوش، سیمور ام (1385)، منافع واشنگتن در جنگ اسراییل، ترجمه ی لطف الله میثمی، ماهنامه چشم انداز، ش39.

22) طبری، محمد بن جریر (بی تا)، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار سویدان.

23) مجلسی، محمد باقر (1404هـ)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه ی الوفاء.

24) سید بن طاووس، علی بن موسی (1348)، اللهوف علی قتلی الطفوف، تهران، انتشارات جهان.

25) نوری، میرزا حسین (1408هـ)، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه ی آل البیت.

[ شنبه ٢۳ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٦:٢٧ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

باسم رب الحسین علیه السلام

آسمان یک ذرّه ی نور است در چشم ترت

پس زمین قدری ندارد پیش مویی از سرت

جان خود دادی و حتی دادی از جان بهترت

اصغرت ، تنها علمدارت ، علی ِ اکبرت

تا بنوشانی به عالم ذرّه ای از باورت

ایستادی مثل کوهی روبروی کاه ها

ماهی و افتاده ای در انزوای چاه ها

گرچه دشمن بست بر آل پیمبر راه ها

باز فریاد تو می آید سوی آگاه ها

بس که والایند هم پیغام و هم پیغمبرت

یوسفانه پیکرت را بین چاه انداختی

در میان گرگ ها در قتلگاه انداختی

سینه ات سنگین شد و یک دم نگاه انداختی

به نگاهت بینشان دعوا به راه انداختی

تا نبیند حال و روز پیکرت را مادرت

در سکوت دشت می آمد صدای اسب ها

آهویی ترسیده بود از شیهه های اسب ها

بانویی لرزید و دید از لابلای اسب ها

نرم کردی سینه ات را زیر پای اسب ها

تا که جای راحتی باشد برای اصغرت

باد ها از پیکر تو بوی سیبی برده اند

های خود آورده و هوی غریبی برده اند

از غریبی ناله ای سوی حبیبی برده اند

دشمنانت هر کدام از تو نصیبی برده اند

می شود انفاق بعد از قتل تو انگشترت

ای وجود بی بدیلت آبروی کربلا

خون سرخت تا قیامت رنگ و روی کربلا

(( بر مشامم می رسد هر لحظه بوی کربلا ))

تشنه ی آب فراتم ، تشنه ی آب آورت

سیّد محمّد حسینی

نگرشی مقایسه ای بر قیام امام حسین (ع) و عبدالله بن زبیر

نویسنده: مصطفی پیرمرادیان عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه اصفهان

چکیده:

 پس از مرگ معاویه و قدرت یافتن یزید، جامعه اسلامی با چالش آشکارتری در ارتباط با مشروعیت حکومت مواجه شد. عدم بیعت دو شخصیت سرشناس با پسر معاویه(یزید)، مشخصه عمده این چالش بود؛ امام حسین فرزند علی(ع) و رسول خدا(ص) و عبدالله فرزند زبیر یکی از صحابی رسول الله و نواده ابوبکر و خواهرزاده عایشه همسر پیامبر(ص)؛ اما مخالفت این دو شخصیت با خلافت یزید از هر جهت متمایز بود. نویسنده روی این مسئله متمرکز شده و دو حرکت را از نظر روش و هدف کاملاً متخالف ارزیابی نموده است؛ از جمله: موضع آشکار و قاطع امام حسین (ع)در مخالفت با یزید و رفتار مشکوک و دوگانه عبدالله بن زبیر.

کلیدواژه ها: حسین بن علی، حجاز، عراق، بیعت، ابن زبیر، حرم، مکه.

مقدمه

 خلافت یزید پس از پدرش معاویه که به تعبیری آغاز سلطنت و حکومت موروثی در اسلام بود، میان اعراب حجاز و عراق که بر خلاف شام و ایران با این شیوه مأنوس نبودند با نوعی مخالفت و مقاومت رو به رو شد. به ویژه که از نظر باقی ماندگان مهاجر و انصار و بزرگ زادگان صحابه و سایر ساکنان حجاز و عراق، یزید شایستگی لازم برای تصدی منصب خلافت را نداشت.

بدیهی بود که حکومت پسر معاویه با عدم اقبال این گروه از مسلمانان رو به رو شود. در این میان، بزرگ زادگان صحابه خود را از دیگران سزاوارتر می دیدند که با شیوه جدید و بدعت آمیز(حکومت موروثی) مخالفت ورزند. به ویژه که در صورت کنار رفتن یزید نظرها الزاماً متوجه آنان می گردید.

از طرفی تثبیت حکومت یزید در گرو بیعت این بزرگ زادگان و به تبع آنان دیگر مسلمانان حجاز و عراق بود. اهمیت این ناحیه از امپراتوری اسلامی نه تنها به وسعت زیاد سرزمین های آن، بلکه از آن جهت بود که خاستگاه و پایگاه آغازین اسلام و مرکز حکومت پیامبر و خلافت خلفای راشدین بود.

در این شرایط بیعت بزرگان و بزرگ زادگان حجاز و عراق با یزید به معنای تباه شدن پایگاه خانوادگی و حیثیت و شرافت دینی آنان بود، در حالی که از نظر یزید عدم بیعت این بزرگان حکومت فرزند معاویه را بدون تضمین و ثبات در معرض نابودی قرار می داد. لذا هر دو گروه می بایست برای موجودیت خویش مقاومت و مبارزه می کردند. دامنه این مبارزات و مقاومت ها، هولناک ترین فجایع نیمه دوم قرن اول تاریخ اسلام چون فاجعه کربلا، فاجعه حره و ویرانی کعبه را به همراه داشت.

در میان بزرگ زادگان صحابه دو شخصیت بارزتر و شاخص تر از دیگران بودند. در نتیجه اهتمام یزید بیشتر بر بیعت گرفتن از آن دو بود؛ یعنی حسین بن علی و عبدالله بن زبیر. در این راستا هر دو نفر آنان سخت ترین مقاومت ها را در برابر یزید از خود نشان دادند که به رغم وجوه تشابه زیاد در مبارزات آن دو، نکاتی قابل ملاحظه وجود دارد که از وجوه افتراق و اختلافشان به شمار می رود.

بی تردید یکی از مؤثرترین روش ها برای تحلیل یک حرکت، قیام، یا یک اقدام تاریخی، مقایسه آن با حرکت های مشابه و به ویژه همزمان است، تا وجوه تمایز و تفاوت و افتراق و در نتیجه ویژگی های بارز حرکت مورد نظر آشکارتر گردد.

از آن جا که حسین بن علی و عبدالله بن زبیر پس از مرگ معاویه در قضیه بیعت با یزید، در موقعیت مشابهی قرار داشتند، بر حسب مدارک و روایات اهتمام یزید بیشتر بر بیعت این دو نفر بوده است. مسلماً مقایسه مواضع، رفتار و چگونگی رویارویی هریک با قضیه بیعت، ما را در شناخت بهتر شخصیت، اهداف، انگیزه ها و ارزیابی قیام هرکدام یاری خواهد کرد.

مرگ معاویه و مسئله بیعت با یزید

 یزید پس از مرگ معاویه و استقرار بر جای پدر، نامه ای به مدینه فرستاد که همزمان خبر مرگ معاویه و مأموریت ولید بن عقبه مبنی بر گرفتن بیعت از عبدالله بن زبیر و حسین بن علی را ابلاغ می نمود.

پس از آن که ولید نامه را دریافت کرد کس فرستاد و هر دو را که در آن هنگام در مدینه بودند نزد خویش فرا خواند. ابومخنف آورده است که هر دو در مسجد مدینه نشسته بودند(1) که فرستاده ی ولید آمد و از آنان خواست تا نزد ولید بروند، در حالی که هر دو دانستند که ولید برای چه منظوری احضارشان کرده است. ابن زبیر از حسین بن علی پرسید چه تصمیمی داری و حسین(ع) جواب داد همین ساعت جوانانم را جمع می کنم و نزد او خواهم رفت. و چون به دارالاماره رسیدم از آنان می خواهم آن جا را محاصره کنند. سپس داخل خواهم شد. ابن زبیر گفت از این که داخل شوی بر تو می ترسم و حسین (ع)گفت داخل نخواهم شد مگر این که قادر باشم دفع او کنم، و سپس همان گونه که گفته بود عمل کرد. چون به نزد ولید رفت در مجلسی که مروان نیز حضور داشت از او خواسته شد تا با یزید بیعت کند و او عنوان کرد که چون بیعت امثال من در نهانی کفایت نمی کند، وقتی در میان مردم آمدی و آنان را به بیعت فراخواندی، مرا نیز بخوان تا کار یکجا صورت گیرد. ولید پذیرفت. مروان که ظاهراً به خوی و مرام حسین بن علی بیشتر آگاه بود به ولید توصیه کرد که نگذارد حسین(ع) خارج شود مگر این که بیعت نماید، یا گردنش را بزند. حسین (ع)برخاست و گفت: «ای پسر زن کبودچشم، تو مرا می کشی یا او؟ به خدا قسم دروغ گفتی و اشتباه کردی» و پس از این برخورد تند و خشمگینانه به خانه رفت.(2)

از طرفی عبدالله بن زبیر به خانه رفت و از رفتن به نزد ولید تعلل می نمود. فرستادگان ولید پیوسته به خانه او در رفت و آمد بودند تا این که برادرش جعفر بن زبیر را به نزد ولید فرستاد. و او به ولید گفت امروز را دست از عبدالله بازدارید، فردا خودش خواهد آمد. چون روز به پایان رسید عبدالله بن زبیر به همراه برادرش جعفر از بیم تعقیب نیروهای ولید شبانه و از بیراهه به مکه گریخت(3) . ابن زبیر چون به مکه رسید به خانه خدا پناهنده شد و گفت :من پناهنده ام.(4)

به استناد روایات او یک روز قبل از حسین بن علی (ع)از مدینه خارج شده است و قاعدتاً از آن جهت که از ترس تعقیب نیروهای ولید سریع تر حرکت کرده و هم بدان جهت که دو نفر مرد بودند و به صورت کاروانی حرکت نکرده اند، قبل از امام حسین (ع)به مکه رسیده است.

حسین بن علی (ع)برخلاف ابن زبیر همراه با فرزندان برادران و برادرزادگان و بیشتر افراد خاندان خویش به جز محمد ابن حنفیه(5) از مدینه خارج و از طریق اصلی عازم مکه شد.(6) او حتی توصیه مسلم بن عقیل مبنی بر رفتن از جاده فرعی را(همان گونه که ابن زبیر رفته بود) نپذیرفت.(7)

این از اولین وجوه افتراق در حرکت این دو شخصیت برجسته جامعه اسلامی به سال 60 هجری است که در روایات مزبور به روشنی بیان شده است. مخالفت هر دو با خلافت یزید امری غیرقابل انکار است و اصرار یزید بر بیعت هر دو نفر گویای موقعیت مشابه هر دو است، لکن یکی از رو در رو شدن با دشمن و اظهار عقیده و نظر خویش به طور صریح استنکاف می کند و بلکه به سبب مساعد نبودن شرایط از بیان صریح عقیده خویش با مردم نیز امتناع می کند، در حالی که دیگری با اظهار صریح عقیده و نظر خویش هم رو در روی دشمن و هم در میان مردم، در واقع موضع خود را که برخاسته از اصول و مبانی ایمان و عقیده اش می باشد بیان کرده، راه عدول از آن اصول و مبانی را بر خود مسدود می کند. این استنباط، هنگامی بهتر درک می گردد که در نظر بیاوریم مدینه که این هر دو در آن جا به سر می بردند، اصلی ترین پایگاه صحابه رسول خدا(ص) بوده و بیش از سایر مراکز و مناطق امپراتوری اسلامی، صحابه و تابعین بزرگ را در خود جای داده است. و بدون تردید مسلمانان در سایر مراکز چشم به مواضع و برخورد بزرگان اسلام در برابر خلافت یزید دوخته بودند.

 انگیزه ابن زبیر از روی آوردن به عبادت و علت بیزاری مردم از یزید

 ابن زبیر هنگامی که به مکه رسید به خانه ی خدا پناهنده شد و خود را عائذ البیت خوانده مشغول عبادت گردید.(8) توجه به روایاتی که خبر از عبادت های طاقت فرسای ابن زبیر می دهد بسیار حائز اهمیت است. اگرچه برخی روایات گاه اغراق آمیز و غیرقابل باور است، لکن آنچه محل تردید نیست این که روی آوردن ابن زبیر به عبادت چندان افراط آمیز و خارج از عرف و عادت بود که در چشم مردم و سپس راویان تا این حد اغراق آمیز شده است. ذکر دو سه روایت از ده ها روایت منقول در این زمینه خالی از ضرورت نیست.

از عمرو بن دینار نقل شده که گفت نمازگزاری بهتر از ابن زبیر ندیدم(9). او همچنین گفته است که ابن زبیر روزگارش را به سه بخش تقسیم می کرد، یک شب تا صبح در قیام بود، یک شب تا صبح در رکوع بود و یک شب تا صبح در سجود(10). گفته شده است روزه های طاقت فرسا می گرفت، چنان که از جمعه تا جمعه روزه می گرفت.(11) و نیز گفته اند چهل سال لباس از تن خویش بیرون نیاورد(12)(ظاهراً کنایه از این که از زنان دوری کرده و نیاز به غسل نداشته است). سیوطی آورده که هیچ عبادتی نبود که مردم از انجامش عاجز باشند مگر این که ابن زبیر آن را انجام می داد.(13)

درباره ی انگیزه ی ابن زبیر از این گونه عبادت ها لازم است به خاطر بیاوریم که یکی از عوامل و بلکه اصلی ترین عاملی که مردم به ویژه مردم حجاز و عراق خلافت یزید بن معاویه را پس از پدرش مورد سؤال و تردید قرار داده بودند عدم پایبندی او به احکام شریعت بود؛ چنان که به گفته یعقوبی وقتی خلافت یزید مطرح شد عبدالله بن عمر(به رغم روحیه سازشکارانه اش) گفت:«با کسی بیعت کنیم که با میمون و سگ بازی می کند، شراب می نوشد و آشکارا مرتکب فسق می شود.»(14) و همو آورده که چون معاویه از زیاد بن ابیه خواست تا برای پسرش یزید از مردم کوفه بیعت بگیرد زیاد قاصدی به سوی معاویه فرستاد تا بگوید: «وقتی مردم را به بیعت با یزید دعوت می کنیم می گویند او با سگ ها و میمون ها بازی می کند و لباس رنگین می پوشد، و همیشه شراب می نوشد، و شب را با ساز و آواز می گذراند، در حالی که حسین بن علی، عبدالله بن عباس، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر در میان مردم اند.»(15)

در شرایطی که مردم خلیفه مطرح شده را به علت عدم تقید به شریعت و لاابالی گری و بی بند و باری، لایق و شایسته بیعت نمی دانستند بدیهی بود که در میان چهره های مورد قبول مردم آن که به زهد و عبادت و تقوا شهره تر بود بهتر و بیشتر شانس مقبولیت در میان مردم را خواهد داشت و این امری است که ابن زبیر از آن غافل نبود. البته قابل انکار نیست که زهد و تعبد تصنعی معمولاً از دید مردم ریزبین پنهان نخواهد ماند و لذا بسیاری روایات اشاره دارد به این که کم نبوده اند افرادی که رویه ابن زبیر در عبادت های طاقت فرسایش را برخاسته از نیت جذب و جلب توجه و رضایت مردم و در نتیجه قبض خلافت دانسته اند.

ابن عباس زمانی که توسط ابن زبیر به طائف تبعید شد در ستایش علیه او می گفت:«پسر زبیر با عمل آخرت دنیا را طلب می کند. در حالی پوست بز می پوشد که زیر آن دل های سگان و گرگان نهفته است.»(16) یعقوبی نیز آورده است که چون عبدالله بن عمر بر جسد مصلوب ابن زبیر گذشت گفت: «ای ابا خبیب پیوسته از آن زمان که به اشتران سیاه و سفید پسر حرب[ معاویه] خیره شده بودی و تو را شیفته کرده بودند از چنین روزی می ترسیدم.»(17)

پناه بردن به خانه خدا و هتک حرمت حرم

 امام حسین(ع) چون به مکه رسید در شعب علی(ع) منزل گرفت و مردم گروه گروه به نزد او می آمدند و گرد او حلقه می زدند، این در حالی بود که قبل از آمدن حسین بن علی (ع)بر عبدالله بن زبیر گرد آمده بودند. و روی آوردن مردم به حسین بن علی(ع) برای پسر زبیر بسیار ناراحت کننده و سخت بود.(18)

اگرچه حسین (ع)از مدینه به مکه رفت و چند ماهی در آن جا رحل اقامت افکند، لکن قدر مسلم آن است که از پناه بردن به خانه خدا و استفاده کردن از حرمت حرم سخت امتناع کرده است. روایت و سندی نیز که او خود را عائذ البیت خوانده باشد در دست نیست، بلکه روایات متعدد دلالت دارند که آن حضرت قصد رفتن داشت و ماندن در مکه را با چنین شرایطی مکروه می داشت. بلاذری از ابی مخنف نقل کرده که ابن سعید المقری گفت: حسین (ع)را میان دو نفر دیدم، در حالی که به مسجد پیامبر داخل می شد، شنیدم که می گفت:

 

لا ذعرت السوام فی وضح الصب

ح مغیراً و لا دعیت یزیداً

یوم اعطی مخافة الموت ضمیاً

و المنایا یرصدنی ان احیداً(19)

از این که در روشنایی صبح شتران رها شده[ حوادث] به کدام جهت روند باکی ندارم آن گاه که ترس از مرگ ذلت برایم بیاورد. و حال آن که مرگ همچنان در کمین من است، از عزم خویشم باز نخواهم گشت.

روایات بسیاری در دست است که تصریح می کنند افرادی چون عبدالله بن مطیع عدوی، عمر بن عبدالرحمان بن الحارث المخزومی، عبدالله بن عمر، عبدالله بن عباس و حتی عبدالله بن زبیر به او پیشنهاد کردند که مکه را ترک نکند و به کوفه نرود.(20) لکن او پس از این که نپذیرفته است اشاره کرده به کبوتران حرم، که اگر در لانه کبوتری از این کبوتران باشم مرا خارج خواهند کرد و تصمیمشان را در مورد من عملی خواهند ساخت، و تصریح می کند که از نظر او اگر یک قدم دورتر از حرم کشته شود بهتر است که یک قدم نزدیک تر به حرم.(21) روایتی از قول فرزدق نقل شده که گفت:«در هشتم ذی الحجه سال 60 هجری با حسین که در حال خارج شدن از مکه بودم ملاقات کردم و به او گفتم چرا عجله می کنی و او جواب داد اگر عجله نکنم مرا خواهند گرفت»(22). این روایت می رساند که خارج شدن حسین از مکه در زمان حج برای پیشگیری از هتک حرمت حرم بوده است و حتی به روایت ازرقی، ابن عباس به این دلیل مانع از رفتن حسین (ع)نشده است که حسین (ع)به او گفته است:«اگر در کجا و کجا کشته شوم بیشتر دوست دارم از این که حرمت حرم به وسیله من از میان برود.»(23)

آنچه به هر حال غیر قابل تردید می نماید این که حسین خود را موظف و مکلف به حفظ حرمتها و مقدسات می دانست. این نکته بسیار حائز اهمیت است که او با این که راه و هدف خویش را مقدس می شمرد، ولی قائل به این منطق نبود که برای هدف مقدس می توان مقدسات را هزینه کرد. شاید یکی از اساسی ترین تفاوت ها در قیام حسین بن علی و حرکت عبدالله بن زبیر این نکته به ظاهر ساده و در واقع مهم باشد. توجه به بعضی روایات اهمیت این امر را آشکارتر می سازد. ابومخنف آورده است که در آخرین گفت و گویی که میان حسین و ابن زبیر واقع شد، ابن زبیر از او خواست تا در مکه بماند. حسین (ع)گفت: پدرم به من گفته است که در مکه قوچی خواهد بود که حرمت آن را می ریزد و نمی خواهم آن قوچ من باشم.(24)

شبیه به این روایت با تفاوت و اختلافاتی اندک، متواتر نقل شده است. (25) اگر این گونه روایات نیز مخدوش باشد، لکن تردید نیست که وجود این گونه روایات پرده از حقیقتی برمی دارد و آن این که این احتمال منطقی و عقلی وجود داشته که پناهنده شدن فردی چون پسر زبیر به خانه خدا، یزید و عمال او را از حمله به حرم و شکستن حرمت آن باز نمی دارد. همان گونه که حسین بن علی(ع) با صراحت بدن اشاره کرده بود(26). این واقعیت تنها در نظر حسین (ع)متجلی نبود، بلکه همان گونه که یاد شد، احتمال عقلی و منطقی عکس العمل شخصی مثل یزید به همین دلیل ابن زبیر را در شکسته شدن حرمت حرم دخیل می دانست. یعقوبی آورده است که چون پسر عمر بر جسد مصلوب ابن زبیر گذشت، گفت:«ای اباخبیب اگر سه چیز در تو نبود من می گفتم تو، تو. الحاد تو نسبت به حرم، سبقت گرفتنت در فتنه و بخل ورزیدنت»(27)

 عوامل و انگیزه های ماندن در مکه و خارج شدن از آن

 نکته قابل ملاحظه ای که باید یادآور شد این که در نظر مردم ناراضی از خلافت یزید قطعاً حسین بن علی و عبدالله بن زبیر هر دو از شخصیت های خوشنام و برای خلافت اصلح و ارجح بودند. لذا حسین بن علی (ع)تنها رقیب جدی برای پسر زبیر شناخته می شد، به ویژه که هم به جهت شرافت خانوادگی و نسب بر پسر زبیر برتری داشت و هم از آن نظر که قبل از او پدر و برادرش برای مدتی هر چند کوتاه زمام خلافت را در دست داشتند، موقعیت بهتری نسبت به پسر زبیر در میان مردم دارا بود. از طرف دیگر نباید فراموش کرد که خاطره جنگ جمل کینه دیرینه پسر زبیر را نسبت به آل علی پیوسته تازه می کرد. با در نظر گرفتن مجموع این شرایط اهمیت این قضیه روشن خواهد شد که زمانی که پسر زبیر به مکه رسیده بود مردم به او توجه داشتند و چون چند روز بعد حسین بن علی به مکه رسید، گروه زیادی ورود او را غنیمت شمرده، بر او گرد آمدند و در نمازها به او اقتدا می کردند. این امر برای ابن زبیر نمی توانست خوشایند باشد و از این رو کراهت شدید او را از حضور حسین بن علی(ع) می توان دریافت. اگرچه عبدالله ابن زبیر به نزد حسین (ع)آمد و شد داشت و حتی به روایت ابن اعثم در نمازها به او اقتدا می کرد و به سخنانش گوش فرا می داد، لکن می دانست که با وجود حسین(ع) کسی به بیعت با او رغبت نمی کند(28). از این رو حضور حسین(ع) برای ابن زبیر در مکه سخت و به تعبیر ابی مخنف، وجود حسین در نظر او ناگوارتر از هرکس بود.(29)

با این وصف بدیهی می نماید که برای ابن زبیر بسیار مطلوب بود که حسین بن علی(ع) از مکه خارج شود، تا از یک طرف حجاز برای او خالی شود و از طرف دیگر چنان که حسین قربانی سست عهدی و بی وفایی مردم عراق شود(امری که کاملاً قابل پیش بینی بود) او تنها مدعی خلافت در برابر یزید باشد. این نکته را مسعودی چنین بیان می کند که برای ابن زبیر چیزی دلپسندتر از آن نبود که حسین از مکه بیرون شود.(30) و ابوالفرج اصفهانی آورده که برای عبدالله ابن زبیر امری ناگوارتر از آن نبود که حسین در حجاز بود و چیزی برایش محبوب تر از رفتن حسین به عراق نبوده است.(31) ابن اعثم نیز آورده که ابن عباس به حسین گفت: اکنون مردم به پسر زبیر توجه ندارند و چون تو خارج شوی به او روی می آورند.(32) روایت ابوحنفیه دینوری چنین است که ابن زبیر می دانست مادامی که حسین در مکه باشد مردم به او توجهی نخواهند کرد.(33) ابومخنف همچنین آورده که حسین نیز فرموده است که این مرد(ابن زبیر) از دنیا چیزی بهتر دوست ندارد از این که من به عراق بروم؛ زیرا می داند با وجود من چیزی از خلافت نصیب او نخواهد شد و مردم با وجود من به او روی نخواهند آورد.(34)

با وجود این روایات بسیاری از این قبیل که برای رعایت اختصار از نقل آن خودداری می شود، سندی در دست نیست که خارج شدن حسین را با حضور پسر زبیر در مکه مربوط دانسته باشد. از طرفی روایات دوگانه که از برخورد عبدالله بن زبیر با حسین بن علی (ع)نقل شده است، گواه بر این حقیقت است که پسر زبیر گرچه از رفتن حسین(ع) خشنوده بوده و با صراحت و بعضاً غیرمستقیم آن حضرت را در رفتن به عراق توصیه می کرد، لکن گاهی از بیم آن که مبادا حسین از سخنانش بدگمان شود از ماندن او نیز سخن به میان آورده است. از او نقل شده است که حسین (ع)می گفت: اگر من مانند تو پیروانی در عراق داشتم در رفتن به آن جا درنگ نمی کردم(35). همچنین نقل شده است که می گفت اگر در مکه بمانی گرد تو جمع خواهیم شد و تو را کمک خواهیم نمود. عبدالله بن عباس از نیت ابن زبیر پرده برمی دارد، آن جا که سعی کرد حسین(ع) را از رفتن به عراق باز دارد و موفق نشد، هنگام بازگشتن چون به ابن زبیر برخورد کرد گفت:

یا لک من قبره بعمری

خلا لک الجو فبیضی و اصفری

و نقری ما شئت ان تنقری

هذا حسین خارجاً فاستبشری(36)

ای پرستو که در خانه ای، فضا برای تو خلوت شد، پس تخم بگذار و چه چه بزن و هرچه می خواهی دانه برچین؛ زیرا این حسین است که خارج می شود؛ پس شادمان باش.

 تعامل با خویشان، یاران و دشمنان و نتیجه قیام

 حسین در حالی که به شرایط خود، اهداف ابن زبیر و موقعیت و خواسته های یزید واقف بود از مکه خارج شد و به سوی عراق رفت. او در حالی به طرف کوفه می رفت که از او دعوت کرده و او را وعده داده بودند که یاری اش کنند. هنگامی که از مکه خارج شد بجز خویشاوندان و یاران اندکش کسی او را همراهی نمی کرد. شایان ذکر است گروهی نه چندان زیاد از بدویان در راه مکه به کوفه به امید این که مردم کوفه در اطاعت امام خواهند بود به او پیوستند، لکن در منزل زباله، حسین(ع) اعلام کرد از کوفه خبر رسیده که شیعیان ما، ما را بی یاور گذاشتند. هرکس از شما می خواهد بازگردد، باز گردد که حقی بر او نداریم. روایات تصریح می کند که حسین (ع)این سخن را از آن جهت گفت که نخواست با وی بیایند در حالی که ندانند کجا می روند؛ زیرا می دانست وقتی معلومشان کند جز کسانی که می خواهند جانبازی کنند و با وی بمیرند همراهش نخواهند رفت.(37)

این روایت ابن قتیبه اگر صحیح باشد که مسلم بن عقیل قبل از این که کشته شود از عبدالله بن زیاد خواست تا وصیت کند و به عمر بن سعد گفته است که به حسین(ع) نامه بنویس و او و همراهانش را که جمعاً نود نفرند(زن و مرد و کودک) از آمدن به کوفه منصرف کن، می توان با اطمینان گفت جمعیت اندکی که همراه حسین از مکه خارج شدند، به ویژه خویشاوندان او را رها نکرده اند.

اگرچه در دعوت کردن مردم از حسین تردیدی نیست، لکن در این امر نیز تردیدی نیست که جمعیت دعوت کننده هرگز به او نپیوستند تا از او جدا شوند، بلکه آنان که بدو پیوستند جز اندکی نگسستند. آنچه در این میان چشمگیر است این که خویشاوندان حسین در حمایت و همراهی او دریغ نکرده اند و این روایت ابی مخنف صحیح است که می گوید فرزندان و برادران و فرزندان برادرانش بجز محمد حنفیه با او همراه بودند.(38) این که شب عاشورا فرصت خواست و جنگ را به صبح عاشورا موکول کرد و شب هنگام از یاران و برادران و خویشانش خواست تا جان خویش باز خرند و به همراه اهل بیت او با استفاده از تاریکی شب اردوی او را ترک کنند(39)، در حقیقت نمایشی بود تا قدرت وفاداری و علقه و پیوند خویش با یاران و خویشاوندانش را در معرض تماشای تاریخ گذارد. یعقوبی آورده که به یارانش نگاه کرد و گفت: شما آزادید که بروید. گفتند: نه به خدا نخواهیم رفت مگر این که قبل از تو کشته شویم.(40). این وفاداری زمانی پررنگ می شود که عبدالله بن ابی محل که عمه اش ام البنین همسر علی بن ابی طالب بود از عبیدالله بن زیاد برای چهار فرزند ام البنین امان کتبی گرفته بود و توسط غلام خویش کزمان به نزد آنان فرستاد و آنان در جواب گفتند به دایی ما سلام برسان و بگو ما را به امان شما حاجت نیست، امان خدا از امان پسر سمیه بهتر است.(41)

سرانجام حسین بن علی (ع)با اندک یاران خویش به استقبال دشمنی رفتند که در هر صورت آنان را رها نمی کرد. آنان در سرزمین طف با نزدیک به ده ها برابر با سپاهیان عبیدالله و یزید رو به رو شدند و به محاصره درآمدند، آن گاه بر عقیده خویش پای فشردند و سر بر سر باور خویش گذاشتند.

لکن از پی کشته شدن حسین (ع)و یارانش آتش ندامت بر خرمن دل و دماغ بی وفایان افتاد و شعله های آن، شوق طرفداری و حمایت از آل علی و عطش تنفر و خونخواهی از امویان را پیوسته و به تدریج قوت و وسعت بخشید و این شعله همچنان شدت یافت تا خاندان اموی را بسوخت و آل عباس به استناد قرابت با آل محمد و علی بر ویرانه های خلافت امویان خلافتی هاشمی به پا کردند.

عبدالله بن زبیر در مکه پناه گرفت و از روایات و قراین چنین استنباط می گردد که پس از خارج شدن حسین (ع)از مکه او همچنان از اعلان مخالفت صریح با یزید خودداری می نمود و برای پرهیز از رودر رویی با او پیوسته خود را عائذ البیت می خواند و می گفت: من در اطاعتم، ولی با هیچ کس بیعت نمی کنم.(42) گروهی سازشکاری پسر زبیر را بیش از این دانسته اند. بلاذری از واقعدی نقل کرده که ابن زبیر نزد یحیی بن الحکم بن صفوان که از طرف عمرو بن سعید بر مکه گمارده شده بود رفت و با یزید بیعت کرد. و گفت: من شنونده ای مطیعم و از فرمانروایی که از او در امان نیستم، به خانه خدا پناه برده ام.(43)

گمان غالب این است که اگر ابن زبیر(آن گونه که واقدی نقل کرده) بیعت کرده باشد، بیعت او در نزد حاکم مدینه بوده است و انعکاس عمومی نداشته و به همین دلیل فرستادگانی از جانب یزید برای گرفتن بیعت به نزد پسر زبیر رفت و آمد کرده اند.(44) لکن او از جواب صریح و روشن امتناع کرده است. چنان که ابوحنیفه دینوری آورده، ابن زبیر در جواب فرستاده ی یزید از او خواست تا به یزید بفهماند که هیچ جوابی درباره آنچه از او خواسته شده نمی دهد. فرستاده یزید گفت: مگر تو در اطاعت نیستی؟ گفت: آری، ولی خود را در اختیار تو نمی گذارم و هرگز چنین نمی کنم. فرستاده بازگشت و آن خبر را به یزید داد و او ده تن از بزرگان شام را که مسلم بن عقبه و نعمان بن بشیر از آن جمله بودند به نزد ابن زبیر فرستاد که بگویند یزید صلح و آشتی را بیشتر می پسندد، ولی آنان موفق نشدند.(45)یزید عمرو بن سعید الاشدق را مأمور کرد تا فردی را برای جنگ با پسر زبیر بفرستد و او عمرو بن زبیر برادر عبدالله را به این کار مأمور کرد. حمله عمرو بن زبیر به خانه خدا اولین هجوم به مکه پس از اسلام بود. گفته اند که حتی مروان حکم، عمرو را از چنین کاری منع کرد، ولی او بدان اعتنایی نکرد و گفت: به خدا به رغم کسانی که نمی پسندند با وی جنگ می کنیم و در دل کعبه به او حمله می بریم.(46) گویند عمرو بن زبیر نزد برادرش عبدالله کس فرستاد تا از او بخواهد برای جلوگیری از جنگ در خانه خدا و در ماه حرام غلی از نقره را که توسط یزید فرستاده شده بود بر گردن اندازد و تسلیم شود تا قسم خلیفه راست آید و عبدالله به او جواب داد که وعده گاه ما مسجدالحرام است.(47)

سرانجام سپاه عمرو بن زبیر از عبدالله شکست خورد و عمرو دستگیر و بر اثر شکنجه کشته شد. از طرفی پس از شهادت حسین(ع) ابن زبیر از هیجانی که در افکار مسلمانان ایجاد شده بود علیه یزید استفاده کرد، به ویژه که آثار عصیان و نارضایتی در مردم مدینه بیشتر از سایر شهرها مشهود بود. به رغم این شرایط ابن زبیر جانب احتیاط را از دست نمی داد و با آن که گفته شده است در پنهانی بیعت می گرفت از ظاهر کردن آن امتناع می نمود و حتی زمانی که یزید قسم یاد کرده بود که از او دست برندارد مگر این که او را در زنجیر ببرند و فرستاده ای با زنجیر نقره به نزد او فرستاد، ابن زبیر با برخوردی نه از روی عصیان و مقابله، بلکه از موضع احتیاط و مداهنه گفت: به خدا من ذلیل نیستم و فرستاده را با مدارا جواب داد.(48)

باری از جمله عواملی که به موقعیت ابن زبیر کمک کرد، اعتراضات مردم مدینه بود که پس از شهادت حسین رشد فزاینده ای یافته بود. پس از آن که تعداد زیادی از بزرگان مدینه به نزد یزید دعوت شدند و یزید برای دلجویی آنان جوایز و عطایایی بخشید و این اقدام نیز مؤثر واقع نشد و آن گروه نه تنها ساکت نشدند، بلکه به بدگویی از یزید و افشای مفاسدش شدت بخشیدند، اوضاع مدینه علیه یزید و بنی امیه متشنج گردید. این امر به مدینه اختصاص نداشت، و دامنه حجاز و عراق را نیز گرفت. در این رابطه مردم متعرض و ناراضی که خود علم طغیان و شورش علیه خلیفه برافراشته بودند الزاماً و به طور طبیعی می بایست شخصیتی مناسب جایگزین کرده، بدان روی آورند. در چنین شرایطی بارزترین نمونه و شاخص ترین چهره در نظر مردم پسر زبیر بود که پس از حسین بن علی (ع)بیشترین اذهان و انظار را به خود معطوف ساخته بود، به ویژه که هیچ کدام از بزرگان بنی هاشم پس از شهادت حسین بن علی (ع)دعوی خلافت نکردند و حتی محمد بن حنفیه نیز برخلاف ادعای مختار داعیه رهبری نداشته، بلکه تنها می توان گفت در قضیه قیام مختار از این که انتقام کشته شدگان فاجعه کربلا گرفته شود اظهار رضایت کرده است.(49)

به نظر می رسد به رغم عصیان مردم مدینه و نارضایتی هایی که در حجاز و عراق مشاهده شده بود عبدالله بن زبیر همچنان از اعلان خلافت خویش و گرفتن بیعت علنی خودداری می نموده است. او که پیوسته در مکه پناه گرفته بود پس از سرکوبی مردم مدینه توسط مسلم بن عقبه با هجوم سپاهیان بنی امیه به مکه توسط حصین بن نمیر رو به رو گردید. سپاهیان حصین، عبدالله بن زبیر و طرفدارانش را در مسجد الحرام محاصره کردند و کعبه را به منجنیق بستند، لکن از خوشبختی پسر زبیر، خبر مرگ یزید در خلال جنگ به مکه رسید و نه تنها او را از شکست و مرگ نجات داد، بلکه با مرگ یزید چنان که انتظار می رفت، زمینه از هر جهت برای خلافت ابن زبیر فراهم گردید. مرگ یزید در شرایطی که بیزاری و گریز مردم از بنی امیه به اوج رسیده بود و عدم وجود مدعی شایسته و خوشنام و شناخته شده از بنی امیه برای خلافت، راه را برای روی آوردن مردم به پسر زبیر هموار ساخته بود. در بصره عبیدالله بن زیاد از خشم مردم به حارث بن قیس رئیس ازدیان پناهنده شد و توسط او گریخت.(50) در کوفه مردم عمرو بن حریث نماینده عبیدالله را سنگباران کردند.(51) در خراسان مردم بر مسلم بن زیاد برادر عبیدالله شوریدند و او گریخت(52) و خود را به ابن زبیر تسلیم کرد. قطعاً در سایر بلاد نیز تنفر مردم از حاکمیت بنی امیه و یزید چندان خفیف نبوده است؛ زیرا در شام که پایه های حکومت بنی امیه از همه جا مستحکم تر بود، بیزاری مردم چنان بود که وقتی معاویة بن یزید پس از مرگ پدرش خطبه خواند گفت:«ای مردم! ما به شما و شما به ما گرفتار شده اید. و ما از بیزاری و بدگویی شما نسبت به خودمان بی اطلاع نیستیم.»(53)

جای تردید نیست که در چنین شرایطی همه چیز برای سقوط بنی امیه و خلافت ابن زبیر فراهم بود. به گفته یعقوبی مردم از همه بلاد به ابن زبیر روی آوردند و هیچ ناحیه ای باقی نماند مگر این که به ابن زبیر گرویدند، بجز اردن که در دست حارث بن بجدل کلبی بود.(54) عبارت یعقوبی به این معنی است که حتی شام و دمشق که پایگاه دیرینه بنی امیه بود نیز با مرگ یزید به ابن زبیر روی آوردند. لذا بدون تردید مطرح شدن مروان برای خلافت فقط یک اتفاق غیر مترقبه بود(55)؛ زیرا مروان خود قصد داشت با ابن زبیر بیعت کند و گویا ابن زیاد او را از این کار بازداشته(56)، به تعبیر ابوعلی مسکویه، مروان را که روحش از چنین موقعیتی خبر نداشت و خواب آن را نیز نمی دید برای خلافت به طمع انداخت.(57) اگر در این روایت که حصین بن نمیر که در حال جنگ با ابن زبیر بود و چون خبر مرگ یزید را شنید دست از جنگ کشید و به ابن زبیر پیشنهاد کرد که به عنوان خلیفه با او بیعت کند(58)، تأمل شود، مشهود است که با وجود ابن زبیر در میان ارکان بنی امیه نیز امیدی به ادامه حکومت امویان پس از مرگ یزید نبوده است.

پسر زبیر به رغم موقعیت ممتازی که برایش فراهم گردید و با آن که هیچ کس چون او به اقبال همه جانبه مردم رو به رو نشد، نتوانست از موقعیت مذکور به خوبی بهره گیرد. او اگرچه در خلأ حاصل از مرگ یزید به قدرت رسید، لکن در مدتی اندک با سوء تدبیر شرایط را برای قدرت گرفتن مروان فراهم ساخت و پس از مروان پسرش عبدالملک با درایت و به سرعت دست تسلط و حاکمیت زبیریان را از مناطق مختلف محدود و کوتاه ساخت، تا سرانجام عبدالله بن زبیر را در مسجدالحرام که همچنان پناه گرفته بود توسط حجاج به محاصره افکنده به قتل رسانیده و با کشته شدن او دولت مستعجل آل زبیر پایان یافت. دولتی که خوش درخشیده بود پایان زودرس آن بسیار ناخوشایند بود. زمانی که حجاج مکه و سپس مسجدالحرام را محاصره کرد، یاران ابن زبیر به تعبیر طبری به طور حیرت آوری او را ترک می کردند و به حجاج می پیوستند و امان می گرفتند(59) . ابن قتیبه آورده است ابن زبیر در شبی که فردای آن کشته شد قریشیان را گرد آورد و گفت: نظر شما چیست؟ یکی از آنان که از بنی مخزوم بود گفت: دو راه بیشتر نمانده، یا اجازه بده برای خودمان و تو امان بگیریم، یا به ما اجازه بده برویم. او نیز گفت: با خدا عهد بسته ام بیعت همه کسان را از آنان بردارم بجز ابن صفوان.(60) این روایت مسعودی که عروه برادر ابن زبیر برای خویش و برای عبدالله نیز امان گرفته بود(61)، نمی تواند چندان از حقیقت به دور باشد؛ زیرا این که عبدالله در آخرین ساعات حیات نزد مادرش می رود و از او کسب تکلیف می کند و به تعبیر یعقوبی می گوید: به من امان داده اند چه می گویی؟ و مادرش او را از تسلیم شدن به فرزندان بنی امیه نهی کرده است(62)، دلالت دارد که اولاً بر پسر زبیر نوعی تردید عارض شده و ثانیاً این که راهی بجز کشته شدن برای او وجود داشته است که بتواند انتخاب کند.

به هر حال همه یاران و حتی فرزندان و برادران ابن زبیر بجز اندکی از گرد او پراکنده شدند و از حجاج امان گرفتند، چنان که زبیر بن بکار که از نوادگان اوست آورده که چون عبدالله بر مادرش وارد شد گفت: ای مادر! مردم و حتی فرزندان و خانواده ام بجز اندکی مرا رها کرده اند(63)(این در حالی است که فرزندان عبدالله بن زبیر را دوازده و فرزندان زبیر را ده نفر ذکر کرده اند.) چون اندک یارانش کشته شدند به تنهایی جنگید تا کشته شد. آن گاه جسدش را به دار آویختند و پس از سه یا هفت روز پایین آورده دفن کردند. این واقعه در سال 73 هجری روی داد.(64)

مرگ فرزند زبیر نه تنها به دولت زبیریان پایان بخشید، بلکه مُهر ختمی بود بر اندیشه زبیری گری به عبارتی دیگر نه قیام ابن زبیر برای کسی سمبل حق طلبی و عدالت خواهی و مشروعیت قرار گرفت و نه اصول و مبانی و معیارهای او و آل زبیر برای کسب خلافت مقبول بود و نه سیره و مرام و عملکرد آنان در دوران خلافت کوتاهشان چندان جذاب و مطلوب بود که موجب گرایش و تمایل مردم باشد. لذا پس از مرگ عبدالله هیچ کدام از زبیریان نتوانستند انگیزه ای برای جلب حمایت مردم در راستای برقراری خلافت و حکومت زبیریان ایجاد نمایند.

 

 

 

پی نوشت ها :

1 - ابومخنف، وقعة الطف، تحقیق محمد هادی یوسف غروی، قم، 1367ش، ص 77.

2-همان، ص 80.

3-محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ورائع التراث العربی، ج5، ص 340.

4-همان، ج5، ص 341.

5- همان، ج 5، ص 343.

6- ابن اعثم، کتاب الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء، 1991م، ج5، ص 21.

7-همان، ج 5، ص 22.

8- ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران، انتشارات سروش، 1366ش، ج2، ص 39.

9- ابن عساکر، تاریخ دمشق، تحقیق شکری فیصل، دارالفکر، تراجم حرف العین، ص 410؛ جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1988م، ص 170؛ نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ترجمه دکتر محمود مهدوی دامغانی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1364ش، ج6، ص 122.

10-ابن عساکر، تاریخ دمشق، تراجم حرف العین، ص 408؛ نویری، نهایة الارب، ج6، ص 119.

11- ابن عساکر، تاریخ دمشق، تراجم حرف العین، ص 414؛ ابن ابی الحدید، جلوه تاریخ در نهج البلاغه، ترجمه دکتر محمود مهدوی دامغانی، تهران، نشر نی، 1367ش، ج8، ص 238.

12-ابن عساکر، تاریخ دمشق، تراجم حرف العین، ص 415؛ نویری، نهایة الارب، ج6، ص 120.

13- سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 170؛ نویری، نهایة الارب، ج6، ص 120.

14- یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، دار صادر، دار بیروت، 1960، ج2، ص 228.

15- همان، ج 2، ص 230.

16- ابن ابی الحدید، جلوه تاریخ در نهج البلاغه، ج8، ص 248.

17- تاریخ الیعقوبی، ج2، ص 267.

18- ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، قم، منشورات الرضی، 1412ق، ص 229.

19- ابوالحسن بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق محمود الفردوس العظم، بیروت، النشرات الاسلامیه، بیروت، 2001م، الجزء الثانی، ص 461؛ ابومخنف، وقعة الطف، ص 83.

20-ابومخنف، وقعة الطف، ص 99، 150 و 152؛ ابن اعثم، ج5، ص 64-66؛ دینوری، اخبار الطوال، ص 244-246.

21-ابومخنف، وقعة الطف، ص 152؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج2، ص 447؛ ابن اعثم، الفتوحف ج5، ص 65.

22- شیخ مفید، الارشاد، چاپ سوم؛ بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1979م، ص 218.

23-ابی الولید محمد بن عبدالله بن احمد ازرقی، اخبار مکه، تحقیق رشدی الصالح ملحسن، چاپ ششم: مکه، مطابع دارالثقافه، 1994م، ج 2، ص 134.

24-ابومخنف، وقعة الطف، ص 152.

25- ابن کثیر، البدایة والنهایة، مطبعة السعاده بجوار محافظة مصر، 1351ق/ 1912م، ج8، ص 341.

26- ابومخنف، وقعة الطف، ص 152؛ ابن اعثم، الفتوح، ص 65.

27-تاریخ الیعقوبی، ج2، ص 167.

28-ابن اعثم، الفتوح، ج5، ص 167.

29-ابومخنف، وقعة الطف، ص 88.

30-ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر، 1994م، ج3، ص 66.

31-ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، شرح و تحقیق السید احمد صقر، چاپ سوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1998م، ص 110.

32- ابن اعثم، الفتوح، ج5، ص 65.

33- دینوری، اخبارالطوال، ص 229.

34-ابومخنف، وقعة الطف، ص 148.

35-ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ص 110؛ ابومخنف، وقعة الطف، ص 148؛ نویری، نهایة الارب، ج7، ص 156.

36- بلازری، انساب الاشراف، ج2، ص 466.

37- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص 398؛ شیخ مفید، الارشاد، ص 223.

38- ابومخنف، وقعة الطف، ص 85.

39- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص 419.

40- اریخ الیعقوبی، ج2، ص 244.

41- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص 415.

42- دینوری، اخبارالطوال، ص 262.

43- بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق محمود الفردوس العظم، قراءة صبحی ندیم الماردینی، دارالیقظة العربیه، 1998م، ج3، ص 307.

44- دینوری، اخبار الطوال، ص 262؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج3، ص 308.

45- دینوری، اخبارالطوال، ص 262.

46- بلاذری، انساب الاشراف، ج3، ص 304.

47- همان.

48-همان.

49- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج6، ص 13.

50- دینوری، اخبارالطوال، ص 282 و 283.

51- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص 524.

52- ابوالحسن بلاذری، فتوح البلدان، تعلیق رضوان محمد رضوان، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1398ق، ص 374.

53- تاریخ الیعقوبی، ج2، ص 255.

54- همان.

55- عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری، الامامة و السیاسه، قم، منشورات الرضی، 1388ق، ج2، ص 15.

56- دینوری، اخبارالطوال، ص 285؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج2، ص 30.

57-  ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، ج2، ص 89.

58- تاریخ الیعقوبی، ج2، ص 253؛ ابن قتیبه دینوری، الامامة و السیاسه، ج2، ص 15؛ دینوری، اخبارالطوال، ص 268.

59-  طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج6، ص 188.

60- ابن قتیبه، الامامة و السیاسه، ج2، ص 30.

61-  مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 117.

62-  تاریخ الیعقوبی، ج2، ص267.

63- طبری، تاریخ الامم و الملوک، مطبعة الاستقامة بالقاهره، 1358، 5/ 30.

64- مسعودی، 2/ 95؛ یعقوبی، 2/ 267.

[ جمعه ٢٢ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:٠۸ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

بسم الله الرّحمن الرّحیم

با لبت رنگ عقیق یمن از یادم رفت

هم چنان که جگر خویشتن از یادم رفت

من اویسم بگذارید که اطراق کنم

بوی شهر تو که آمد قَرَن از یادم رفت

جذبه ی عشق چنین است : فقط ذوب کند

صحبت نام تو شد نام من از یادم رفت

قصد ربِّ اَرِنی گفتن من دیدن توست

تا نگاهم به تو افتاد ((لن)) از یادم رفت

مرغ باغ ملکوتم به حرم آمده ام

بر روی گنبد زردت چمن از یادم رفت

مثل فطرس نکنم پشت به گهواره ی تو

بال من خوب که شد پر زدن از یادم رفت

((ندهد فرصت گفتار به محتاج ، کریم))

بی سبب نیست کنارت سخن از یادم رفت

می رود دل به همان جا که تعلّق دارد

صحبت کرب و بلا شد وطن از یادم رفت

همه ی حرف من این است : چرا عریانی ؟

نکند فکر کنی پیرهن از یادم رفت

علی اکبر لطیفیان

عوامل تحریف عاشورا

نویسنده:مجید ملکی خوزانی

چکیده

 در این مقاله برای شناخت عوامل تحریف ابتدا از شناخت تحریف نگاران و اهداف آن‌ها شروع شده است و با طرح شبهه ای پیرامون خلط مبانی تاریخی و فقهی بحث دنبال شده است. در خلال کلام صحبت از مطالبی به میان آمده که غالب مخاطبین در بدو امر تصور می‌کنند که مقاله یا دنبال اثبات یا نفی اشک و عزا، حماسه و شور در عاشورا است که البته مخاطب در انتهای مقاله قدرت وجه جمع میان داده های شوری در روایات و مطالب معرفتی و شناختی را پیدا می‌کند که آن را از رهگذر عناوینی مثل هدف فقط گریستن است یا نه؟ تسامح و آسان گیری در مطالب تاریخی یا فقهی؟ تخیّل گرائی و امثال ذلک پی گرفته‌ایم.

کلید واژه‌ها: تحریف، عاشورا، امام حسین، اسلام خلافتی، اسلام اهلبیتی، ضوابط، ملاک، تاریخ

مقدمه

در حوزه‌ی عاشورا پژوهی پرسش‌های فراوانی را پیش رو داریم که برخی از آن‌ها را می‌توان پرسش‌های کلیدی و اساسی دانست. یکی از این پرسش‌های کارآمد این است که «چرا و چگونه با چه ابزاری و با چه انگیزه هائی این همه تحریف در تاریخ عاشورا پیدا شده است؟ »این نوشتار در پی آن است به این پرسش مهم پاسخ گوید به این امید که راه های نفوذ تحریف‌ها، شناسایی حوزه‌های آسیب‌پذیر نمایانده شود. این کار افزون بر نشان دادن عمق تحریف‌شناسی عاشورا، برای تحریف‌زدائی و ستیز با آن از پیرامون عاشورای با قداست و سیمای مظلوم امام حسین و نیز برای پیشگیری از پا گرفتن تحریف‌های تازه و احتمالی ضروری و لازم است. البته باید حتماً توجه داشت که همه‌ی عواملی که به عنوان علت‌های تحریف مطالب عاشورا و خود اصل عاشورا در این سطور نگاشته می‌شود به منزله‌ی تأیید و حکم به صحت دادن همه‌ی آن‌ها نیست، بنابراین همه این علل ذکر می‌شود و نسبت به برخی از آن‌ها نیز نقدهائی نگاشته خواهد شد تا خواندن این مطالب و در نتیجه اطلاع حاصل کردن از نظریات افراد پنجره‌ی ورودی باشد برای تحقیق و واکاوی مفصّل علل تحریف و دقت و تعمق در مطالب عاشورائی. عوامل بسیار در به وجود آمدن تحریف‌ها همچنین در توسعه‌ی آن‌ها دخیل بوده است که این در روزگار ما نیز همچنان دخیل و فعال است و مهم‌تر از همه، عواملی است که به ترتیب، توضیح داده می‌شود.

1. راویان اموی و مورخان حکومتی

 بنی امیه برای شهید ساختن امام حسین - آن هم شکل تکان دهنده‌اش - بی گمان به پوشش تبلیغی وسیع و بسیار دامنه داری نیاز داشتند و این کار جز با تحریف حقائق و امواج اخبار و احادیث ساختگی امکان پذیر نبود. در این میان راویان وابسته و مورخان حکومتی تنها کسانی بودند که می‌توانستند با جعل و تحریف اخبار و گزارش‌ها و وارونه کردن وقایع، خواسته‌ی خلافت و خلیفه‌ها را برآورده سازند. اصولاً در مذهب آنانی که در مکتب اسلام خلافتی پرورش یافته بودند، حمایت از یزید یک وظیفه‌ی مذهبی بود که تخلّف از آن را هرگز جایز نمی‌شمردند و حاضر بودند برای ترویج یزید و پاک کردن هر جنایتی که مرتکب می‌شد دست به هر کاری بزنند اگر چه آن کار وارونه کردن حقایق و ساختن احادیث و اخبار دروغین باشد. آن‌ها یزید بن معاویه را «امیرالمؤمنین» می‌خواندند و او را اولوالامر می‌دانستند یعنی که اطاعت او را از هر واجبی، واجب‌تر می‌دیدند و با این چنین اعتقادی بود که دیگر کمترین حرمتی برای امام حسین و خون او قائل نبودند. پس از یزید نیز این اعتقاد همه‌ی خلفای بنی‌امیه و بنی عباس و همانند آنان را در بر می‌گرفت، زیرا اصل در اسلام خلافتی که نقطه مقابل و عکس اسلام امامتی و اهلبیتی است، همانا فقط خلافت بوده، حال اینکه خلیفه مشروع یا نامشروع باشد، با ایمان یا بی ایمان باشد، ملتزم به ضوابط و احکام اسلامی باشد یا نباشد ارزشی نداشت پس در این اندیشه هر چیزی با خلافت خلیفه که رکن و شالوده جامعه بود سنجیده می‌شد. براساس همین اعتقاد غلط و بنیان‌برانداز است که می‌بینیم قرن‌هاست که تحریف عاشورا تداوم یافته است، راویان و حامیان اسلام خلافتی پیوسته و نسل به نسل از پیشینیان خود پیروی می‌کنند و در طول تاریخ و حتی امروزه سلفی مسلکان و وهابیان با اینکه خود می‌دانند حقایق تحریف شده است باز بر همان تحریفات تأکید می‌ورزند و به پیروی از گذشتگان خویش همچنان در این بی راهه و کج راهه پیش رفته و تا می‌توانند آن اخبار و احادیثی را که دشمنان اهل‌بیت و قاتلین امام حسین ساخته و پرداخته کردند، در کتاب‌های منتشره‌ی خود در تیراژهای بسیار زیاد و بالائی در بسیاری از کشورهای جهان و به زبان‌های گوناگون منتشر می‌سازند. امام باقر (ع) در طی حدیث شریفی که نشان دهنده‌ی عمق فاجعه می‌باشد، اوضاع و شرایط آن زمان را چنین بیان می‌فرمایند: ما اهل‌بیت را همیشه خوار می‌خواستند، حقوق ما پایمال می‌شد، همواره از اجتماع رانده می‌شدیم و مورد بی‌اعتنائی قرار می‌گرفتیم. بیمناک بودیم و بر جان خود و دوستان خود امنیتی نداشتیم که در این میان دروغ پردازان و مزدوران حاکمان ستمگر احادیث دروغینی را آوردند و در آن‌ها چیزهائی را از ما مبغوض و منفور مردم می‌ساختند (تحریف وقایع کردند) از طرفی سخت‌گیری‌های حکام از قتل و غارت، حبس و شکنجه به جائی رسید که مردم دوست داشتند به آن‌ها کافر و بی‌دین گفته شود امّا به جانبداری از علی بن ابیطالب متهّم نشوند.

لذا در چنین دوره‌ای بازار ساختن اخبار دروغین رونق یافت و مردم نیز چون این راویان را مورد اعتماد می‌دانستند حرف ایشان را می‌پذیرفتند (1) آری، سردمداران اسلام خلافتی با استخدام زور و تزویر چنان عرصه را بر اسلام امامتی تنگ گرفته بودند که کسی جرأت نمی‌کرد حتی نامی از علی و آل علی ببرد و با نام‌های رمزی مثل «ابوزینب» از امام علی (ع) یاد می‌کردند (2). این وضع اسفناک حتی در زمان عباسیان گاهی بدتر می‌شد، تا آنجا که فقط به دستور متوکل عباسی هفده بار قبر امام حسین تخریب و با خاک یکسان شد (3).پس انکار پلید امویان و عباسیان و در راستای این اهداف استخدام مورخین دروغ پرداز و تحریف نگار از اولین عوامل تحریف عاشورا، به حساب می‌آید.

2. تحریف برای تبرئه‌ی خلفاء

به عنوان مثال روایتی که ابن خلدون در تاریخش از عاشورا به دست می‌دهد سراسر تحریف است که قائل است امام قصد بیعت با یزید را داشت و قضیه اصلاً نزدیک بود مسالمت آمیز حل شود و این عبیدالله بن زیاد بود که مانع آشتی شد و روی همین جهت بارها یزید لعنت بر ابن زیاد می‌کرد و می‌گفت هرگز راضی به کشته شدن حسین نبودم. بله چنین تاریخ نوشتنی چیزی جز تبرئه کردن و مبرّا کردن یزید از کشتن امام برای مخاطب تداعی نمی‌کند. ابن خلدون حتی معاویه را هم در زمره‌ی اولیای دین و خلفای راشدین می شمارد و در دفاع از او قلم فرسائی می‌کند (4).حتّی وی در دفاع از معاویه چنین می گویدکه مبادا فکر کنی معاویه که رضوان خدا بر او باد با علم به اینکه پسرش یزید فاسق و فاجر است او را خلیفه کرد، نه هرگز چنین نیست. چون معاویه عادل‌تر و برتر از این کارها بود. یزید در مقابل پدر حتی موسیقی که کوچک‌ترین فسق! و گناه است را نیز انجام نمی‌داد؛ و پس از معاویه گناهش را علنی کرد (5). البته در چند صفحه بعد ابن خلدون دچار تناقض گوئی شده و شهید کردن امام حسین توسط یزید را جایز نمی‌داند و این را از موارد فسق و جنایت یزید می شمارد. هر چند وی خود استاد تحریف و جعل وقایع است و می‌داند چطور این سطر حقیقت نوشتن را بپوشاند و رسالت تحریف سازی خود را به اوج برساند؛ لذا وی حضور اصحاب رسول خدا را که در میان یاران امام بودند و در رکاب ایشان شهید شدند را نادیده می‌گیرد و حتّی به دروغ می‌خواهد اصحاب رسول خدا را همراه و موافق فکری یزید نشان دهد (6)؟ گفتنی است که این حق‌کشی‌های تاریخی در نوشته‌های ابن‌خلدون، خلاصه نمی‌شود و تاریخ‌نگارانی چون طبری، ابن اثیر و ابن کثیر نیز کمتر از ابن خلدون در حق عاشورا ستم روا نداشته‌اند. امّا آن‌ها ماهرانه‌تر عمل کرده و مانند ابن‌خلدون با جسارت و صراحت سخن نگفته‌اند و تا آنجا که توانسته‌اند غالب مردم را مجذوب نوشته‌های خود کرده‌اند، و هر کسی که می‌خواهد درباره عاشورا تحقیقی یا مطالعه‌ای بکند بیشترین عنایت را به کتاب‌های طبری و کامل ابن اثیر دارد و این نگاه فقط به صرف این است که این کتاب‌ها تقریباً منابع دست اول وقایع عاشورا و نزدیک‌تر از منابع دیگر به زمان 61 هجری هستند و کتب دیگری که درباره عاشورا است خیلی از مطالب‌شان را از این دو کتاب آورده‌اند امّا غافل از اینکه شناخت جز به جزء مطالب این دو کتاب و پژوهشگری و کاوش در آنچه در این دو کتاب نگاشته شده از عهده هر پژوهشگری بر نمی‌آید و استاد حاذق تاریخ‌دانی را می‌طلبد که همه مطالب را بارها و بارها مطالعه کرده و با مبانی شیعی و جریانات تاریخی مرور کند تا بتوانند صحیح و غلط یا مغرضانه نوشتن برخی از مطالب آن‌ها را تشخیص دهد. که این کار فصلی نو در پژوهش عاشورائی است و جای آن در مطالعات عاشورائی لازم به نظر می‌رسد.

نکته در خور توجّه:

 برخی از عاشورا پژوهان در رابطه موارد ذکر شده در کتب تاریخی چنین مبنائی دارند که علمای ما در باب استنباط احکام عملی و برای شناخت روایت‌های فقهی به روایت «خُذ ما خالف العّامه» استناد می‌کنند یعنی هر چه اهل تسنّن روایت کرده‌اند بر عکس آن صحیح و طبق مبانی ناب شیعی است. یعنی از روی عناد مطالب فقهی و احکام حلال و حرام الهی را بر عکس و وارونه انجام می‌دهند. حال بایستی همین ملاک و ضابطه را پیرامون مطالب تاریخی که اهل سنت در کتبشان ذکر نموده‌اند، اجرا کنند از جمله‌ی آن‌ها تاریخ زندگانی و سپس مقتل امام حسین (ع)؛ لذا چون غالب بزرگانی که در سده های گذشته مقتل نگاری کرده‌اند در کتب مقتل خود قضایا و روایاتی که اهل سنّت پیرامون امام حسین نقل کرده ا ند را آورده‌اند، پس این تطابق ندادن ملاک‌ها را برخی عاشورا پژوهان به عنوان ایراد و اشکال نقل کرده و می‌گویند علماء به تاریخ زندگانی امام حسین و حماسه عاشورا که می‌رسند این ملاک مخالفت با عامه را فراموش می‌کنند، گویا اهمیت امامشناسی و امامت که از اصول دین است را کمتر از اهمیت فروع دین و احکام فقهی دانسته‌اند؛ و نهایتاً چیزی که مورد قبول این‌ها است اینست که ما مطالبی را که در حقانیت ولایت اهلبیت و به نفع شیعه است و اهل تسنن در کتب خود نقل کرده‌اند را می‌توانیم از باب اقرار و اعتراف آنها به حقانیت مذهب ما نقل کنیم و بس (7). امّا جواب برخی از تاریخ نگاران (8) چنین است که ما نباید ملاک و نگاهی که به مباحث فقهی داریم را با ملاک و نگاه به مسائل تاریخی یکسان بدانیم؛ لذا ریشه کلام اشکال کنندگان را یک خلط مبحث و متحد دیدن ملاکات ایندو می‌دانند و بدین بیان جواب می‌دهند که:غالب مطالبی که از وقایع و حوادث عاشورا به دست ما رسیده از راویان اهل تسنّن و کسانی است که در لشکر عمرسعد بوده‌اند مثل حمید بن مسلم که یا گزارش گر جنگ بوده یا خودش به جنگ امام آمده بوده و مقدار کمتری از وقایع توسط حضرت زین العابدین و امام باقر و گاهاً در روایات حضرت رضا (ع) و امثال زیارت ناحیه مقدسه حضرت بقیه الله الاعظم در دسترس ما قرار گرفته است. بالاخره غالب مطالب شیخ مفید در ارشاد، سید بن طاووس در لهوف، ابن شهر آشوب در مناقب و ... نقل کلمات راویان سنّی مذهب و یا کتب اهل تسنّن است که نزدیک به زمان واقعه‌ی کربلا نگاشته شده‌اند. پس بر این مبنا هستند که ملاک در نقل وقایع تاریخی خیلی به سختی نقل روایات فقهی و حلال و حرام نیست و برخی از بزرگان قائل به پذیرفتن و نقل اخبار که صرفاً مشهور هستند می‌باشند (9).مرحوم علامه میرزا ابوالحسن شعرانی نیز در ترجمه‌ی نفس المهموم مرحوم حاج شیخ عباس قمی (ره) در فصلی شرایط و احکام نقل مطالب تاریخی را با ذکر مبانی خاص آن نوشته‌اند که حداقل بعنون نظر یک عالمی که هم به مسائل فقهی و هم به مسائل تاریخی اشراف داشته است مطالعه‌ی آن با ارزش خواهد بود (10).

3. افسانه سازی در برابر عاشورا

 تابعین بنی امیه به پیروی از معاویه - آن تحریف گر بزرگ تاریخ - در برابر جزئیات عاشورا هم دست به تحریف زده‌اند. روش معاویه چنین بود که بخشنامه ای به همه‌ی شهرهای اسلامی فرستاد و از کارگزاران و مزدورانش خواست که در برابر هر فضیلتی که برای امام علی از پیامبر نقل شده است، فضیلتی بهتر از آن را برای خود معاویه و دیگر دشمنان علی (ع) بسازند و منتشر کنند تا بدین وسیله از پرتو نورانیت حضرت علی بکاهد. وی برای این کار از ابزار پول که بهترین و قوی‌ترین ابزار بود استفاده کرد و در بیت‌المال را به روی جعل‌کنندگان وقایع باز گذاشت.

در راستای همین تفکر پیروان معاویه هم در برابر مصائب عاشورا به فضیلت سازی پرداختند و شروع به افسانه سرائی کردند، در برابر مصیبتی که می‌گوید آب را بر روی حسین و فرزندانش بستند و آنان با لب تشنه به شهادت رسیدند و مظلومانه به خاک و خون کشیده شدند، افسانه پیراهن خونی عثمان را علم می‌کنند که وی نیز مظلومانه کشته شد و خانه‌اش در محاصره بود و آب به داخل اش نرسید و عطشان جان داد. یعنی همانطور که حسین حقیقتاً ذبیح العطشان است، یک ذبیح العطشان دیگری هم بنام عثمان داشتیم که حتّی او بالاتر از حسین هم بود، خلیفه مسلمین بود و حسین فقط یک آدم مؤمن معمولی جامعه بود و بس. یا در مقابل فضیلتی که می‌گوید سر مقدس امام بر روی نیزه آیه 9 سوره کهف را قرائت فرمود: ام حسبت ان اصحاب الکهف و الرقیم کانوا من آیاتنا عجبا (آیا گمان کردی که فقط اصحاب کهف و رقیم داستانشان تعجبی و حیرت آنگیز بود). یعنی سر بریده فرزند زهرای اطهر مصیبتش بالاتر و سخت‌تر است. آمدند و افسانه ای شنیدنی ساختند که می‌گویند: در تاریخ بغداد و برخی دیگر کتب آمده که وقتی سر احمد بن حنبل رئیس فرقه‌ی حنبلی از فرق اهل سنت بر روی پل نصب شد، کسی را شبانگاه مراقب سر گماردند که وی اظهار می‌داشت که سر شبانگاه بسوی قبله می‌چرخید و با زبان شیوا و رسا سوره‌ی «یس» را قرائت می‌کرده است (11).افسانه‌ی فوق بی تردید از جانب حنبلی‌ها در مقابل احادیث شیعیان جعل شده است و به سر احمد بن حنبل مثل سر امام معصوم بوسیله ساختن افسانه ای قداست بخشیده‌اند.

4. مظلومیت بیش از حدّ شیعه و شیعیان

 پیروان ائمه‌ی اطهار علیهم السلام در بسیاری از دوره‌ها و قرون دستشان برای بازگوئی حقائق دینی و من جمله عاشورائی بسته شد. شرایط زمانی و مکانی جامعه آن‌ها اصلاً اجازه طرح چنین مطالبی را نمی‌داد لذا آن‌ها چاره ای نداشتند جز اینکه صدای عدالت و مظلومیت علی و آل علی علیهم الاسلام را با گریه و فغان به گوش مردم برسانند چنانکه در آخر دعای شریف کمیل نیز «بکاء و گریه» اسلحه‌ی مؤمن نام برده شده‌اند؛ و این ابزار عالیقدر در عین حاکی از مظلومیت بودنش که خیلی اوقات ظالم شکن و بت شکن بوده و موجب اطلاع رسانی قیام و هدف امام حسین به مردم بود سلاحی بود که شیعه، همیشه و همه جا با سهولت می‌توانست آن را بکار گیرد و ستمگران گذشته و حال را رسوا کند؛ لذا برخی معتقدند دلیل اینکه در گذشته علمای شیعه درباره تحریفات عاشورا حسّاسیت نشان نداده‌اند و مردم را از نقل اخبار بی اعتبار و حتّی بعضاً جعلی (نه اخبار ضعیف که خود قابل نقل هستند چون همانگونه که علامه شعرانی و بسیاری دیگر از علماء ‌قائل به این مبنا هستند که ضعیف بودن خبر و حدیثی دلالت بر جعلی بودن و دروغین بودن آن نمی‌کند و می‌توان آن را با مراعات شرایطی نقل کرد) باز نداشته‌اند در همین نکته نهفته است که آن بزرگواران در آن شرایط سخت که شیعه همیشه در حاشیه بوده و اصلاً کمترین اعتنائی به آن نمی‌شده و کمترین جایگاهی در غالب اعصار در جامعه نداشته و همیشه مظلوم بوده، لذا می‌ترسیدند اصل عاشورا فراموش شود و مانند غدیر خم که در بعضی از دوران توسط ایادی بنی امیه به بوته‌ی فراموشی سپرده می‌شد عاشورا نیز کم کم به فراموشی سپرده شود. شایان ذکر است که در بین علمای شیعه، کسانی که در مورد تحریفات عاشورا قلم زده‌اند همگی از معاصرین هستند مثل مرحوم محدث نوری در لؤلؤ و مرجان، شهید مطهری در حماسه‌ی حسینی،‌ سید محسن امین در الثوره التنزیه و ... امّا شاید به راحتی نتوان یکی از دلائل تحریف عاشورا را مظلومیت بیش از حد شیعه دانست چون گفته شد که مبانی و ضوابط نقل مطالب تاریخی با مطالب فقهی متفاوت است و اخبار تاریخی ضعیف السند را تحت شرایطی می‌توان نقل کرد (12). البته مطالب تاریخی که با آیات و روایات مسلم ما و عقل دینی و اهلبیتی معارض است یقیناً تحریفی بودنش از بدیهیات است مثل نقل تاریخ طبری و تاریخ دمشق که امام حسین قصد بیعت با یزید را نیز در ذهن داشت و حتی به عمرسعد پیشنهاد آن را نیز داده بود.

5. تسامح و تساهل در ادله‌ی امور مستحبی

 مطالبی نیز که برخی پژوهشگران محترم از علامه مامقانی برای ممنوع بودن نقل احادیث کم اعتبار و ضعیف السند نقل می‌کنند چنین است: نسبت دادن روایتی به امام معصوم بدون طریق معتبر صحیح نیست و اخباری از پیامبر که فرموده اگر حدیثی از من به شما رسید ولو من آن را نگفته‌ام امّا اگر شما و رجاءاً و به امید ثواب آن را انجام بدهید، به شما ثواب می‌رسد نقل کردنش ممنوع است و علمائی که فتوا به صحیح بودن اینگونه عمل در امور مستحبی داده‌اند از این گونه روایات برداشت صحیحی نکرده اند (13) هر چند فتوای این بزرگان فقط پیرامون روایات مستحبات است. امّا از عنوان کتاب و مطالب مندرج در آن معلوم می‌شود که بحث مرحوم علامه مامقانی که در فضای مباحث فقهی تألیف شده و بنام تسامح و آسان گیری در روایاتی که دلالت بر امور مستحبی می‌کند هست، اشاره دارد امّا پر واضح است که بحث ما تاریخی است و ما به دنبال دادن ملاک و ضابطه های علم تاریخ هستیم نه ضوابط احکام فقهیه. پس این دلیل پژوهشگران هم نمی‌تواند به عنوان یک علّت از علتهای تحریف عاشورا قلمداد شود. پس همین نکته را می‌توان از موارد ریشه‌ی اختلاف میان پژوهشگران عاشورائی دانست. که دسته ای از این بزرگواران ملاکی که مباحث فقهیه به دست فقیه می‌دهد را عیناً در جایگاه نقل و نوشتن مطالب تاریخی و مقتل نگاری مطرح فرموده‌اند؛ لذا در موردی یکی از فقهای بزرگوار در جواب سؤالی که پیرامون وجود داشتن حضرت رقیه سلام الله علیهما در تاریخ می‌شود ایشان تمسک به روایت شریفی می‌کنند که: شخصی نزد امام صادق (ع) آمد و عرض کرد یابن رسول الله زمینی خریداری کرده‌ام که نزد مردم مشهور است این زمین وقفی است و مالک مشخصی ندارد آیا بر طبق همین شهرت که بین مردم وجود دارد هر چند ملاک و دلیلی نیز بر تأیید آن در دست نیست آیا شهرت می‌تواند ملکیت مرا بر هم زده و زمین وقفی به حساب بیاید؟ و در نتیجه من صاحب شرعی ملک نبوده و فروشنده هم کار صحیحی نکرده باشد؟ حضرت جواب فرمودند: اگر مشهور است در لسان مردم که زمین وقفی است پس تو مالک زمین نخواهی بود (14). چنان که ملاحظه می‌شود ایشان حتّی در مباحث فقهی نیز شهرت را قبول دارند و در جواب این سؤال تاریخی که از مقوله و جنس دیگری است نیز استناد و تمسک به شهرت کرده و می‌گویند: از هزار و اندی سال پیش تا الان مشهور بین شیعه چه میان علماء و چه عوام مردم اینست که سه ساله‌ی امام حسین (ع) در این مکان به شهادت رسیده و اینجا مدفون است یا اینکه حضرت علی اصغر روی سینه‌ی امام مدفون شده و یا مشهور است حضرت علی اکبر تحت قدّام ابا عبدالله (ع) یعنی در ضریح مطهر و پائین سیدالشهداء مدفون شده و همین شهرت را ملاک صحّت می‌دانند (15).پس نقل این مثال برای روشن شدن و آوردن یک قرینه بود که ملاک و میزان نقل کردن مطالب تاریخی که از جمله‌ی آن‌ها مقتل حضرت حسین و اصحاب بزرگوارش است با معیار و مسیری که برای تأیید و یا ردّ یک موضوع فقهی طی می‌شود متفاوت است حتّی معلوم شد که از برخی ملاک‌ها مثل شهرت در منقولات تاریخی می‌توان در برخی مطالب فقهی هم استفاده کرد، البته طبق مبنای برخی از فقهاء‌ نه همه‌ی ایشان. به هر صورت یادآوری می‌شود که این مقال در پی طرح ایده و نظر بوده و قصد القا یا انواع مطالب را ندارد و چنین قصد دارد که ذهن مخاطبین خود را تا حدّی بتواند پیرامون انوع مقاتل و نگاه به آن‌ها باز نماید تا در صورت خواندن مطلبی از نویسنده‌ی محترمی ذهنش بسوی افراط و بی مبالاتی در نقل مطالب و کمک به تحریفات نکند و از طرفی با خواندن مطلب دیگری از نویسنده‌ی محترم دیگری راه تفریط و ردّ کردن خیلی مطالب مقتلی را بپیماید و کلمات و جملاتی مثل «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» یا «هل من ناصر ینصرنی» و برخی دیگر را که در ادامه به نقد این دیدگاه پرداخته می‌شود بعون الله تعالی. خلاصه این مقاله در صدد باز کردن پنجره ای از این گونه مباحث است که خود مخاطبین گرامی تفضیل مطلب را در کتب مفصّل پیگیری نمایند.

6. این اصل ویرانگر در میان عوامل تحریف، از همه خطرناک‌تر و تأسف آورتر است.

 برخی معتقدند: برای رسیدن به هدف، هر وسیله ای را می‌توان به کار گرفت اگر چه با تحریف حقایق و وارونه نشان دادن واقعیت‌ها باشد. همین که هدف صحیح بود، کافی است و مهم نتیجه‌ی کار است نه راه رسیدن به نتیجه. تعداد داستان‌ها و حکایت‌های تخیّلی و حتی تعدادی از روایات و احادیث جعلی که با همین خیال و فکر خام ساخته و پرداخته شده بیشتر از آن است که گفته شود. با نوشتن چند اعتراف از افسانه‌پردازان این قبیل تحریفات عمق فاجعه نشان داده می‌شود:از شمار داستان‌سرایان و کسانی که خود اعتراف به جعل احادیث نموده‌اند شخصی است به نام «قاضی ابو عصمت مروزی» که مسلط به علوم فراوانی نیز بوده است و از آنجا که در هر علمی دست داشت و میان تفسیر و حدیث و تاریخ و فقه و ... جمع کرده بود، به او «جامع» می‌گفتند لذا معروف است که جز صدق و راستی همه چیز داشت!! از وی پرسیدند: این همه روایت عجیب و مفصل را در فضیلت قرائت یک یک سوره‌های قرآن از کجا آوردی؟ جواب داد؟ من دیدم که مردم از قرآن، اعراض کرده و به فقه ابوحنیفه و سایر گروه‌های اهل تسنّن سرگرم شده‌اند، خواستم با جعل احادیثی مردم را به قرائت قرآن تشویق کنم (6). لازم به ذکر است که روایات صحیح و مستندی در فضیلت قرائت سوره‌های قرآن وجود دارد که با این روایات جعلی فرق می‌کند و محل کلام و استشهاد این مقاله نیست. در جواب این جعل‌کنندگان احادیث اگر حدیث پیامبر اکرم گفته شود که فرمودند: اگر کسی دروغ بر من ببندد جایگاهش در آتش است. آن‌ها چنین گویند: ما دروغ علیه پیامبر نمی‌سازیم بلکه به سود دین پیامبر دروغ می‌سازیم و این کار خود را شرعی می‌پندارند که مغالطة‌ آن‌ها کاملاً روشن و بدون جواب و عذر بدتر از گناه ااست 17 لذا پیرامون این علت تحریفی یقینی است که اگر مطالبی در تاریخیات و واقعه‌نگاری‌ها آورده شود که تخیّلی بوده یا با آیات و یا مسلّمات روایات ما سازگاری نداشته باشد این کار تا این حدش صحیح نیست. البته کلامی از مرحوم محدث نوری درباره‌ی ملاک نقل مطالب تاریخی و تفاوت دیدگاه ایشان با امثال ملامهدی نراقی در محرق القلوب که کتاب مقتلی است انتهای مطالب آورده خواهد شد.

7.تخیل‌گرائی

 قصه پردازی و تخیل گرائی نیز یکی از عوامل تحریف است. از آنجا که حسّ کمال جوئی و قهرمان طلبی در نهاد انسان نهفته است ناخواسته با افسانه پردازی و اسطوره سازی می‌خواهد آن حس غریزی را اشباع و ارضا کند. از این حقیقت تلخ هم نمی‌توان گذشت که خیلی از مردم در زندگی جدّی نیستند بیشتر با رؤیاها و آروزهای طول و دراز زندگی می‌کنند. به همین دلیل است که به افسانه‌ها و اسطوره سازی‌ها رو می‌آورند و بدان علاقه مندند. فرهنگ عاشورا نیز در این میان از این قاعده‌ی تخیّل گرائی در امان نبوده بلکه به دلیل گستردگی و مردمی بودن آن، در معرض انواع افسانه‌ها بوده و هست. علامه مامقانی در این باره می‌نویسد: انگیزه هائی که بتواند به جعل حدیث و تحریف حقائق بینجامد، در باب احکام عملی و فقهی جداً اندک است و بیشتر درباره‌ی اصول عقاید و بیشتر از آن در باب فضائل و مناقب و اذکار است (18). استاد مطهّری در این باره می‌گوید: قسمتی از تحریفاتی که در حادثه‌ی کربلا صورت گرفته معلول حس اسطوره‌سازی و افسانه‌گرائی است. اروپائی‌ها می‌گویند: در تاریخ مشرق زمین مبالغه‌ها و اغراق‌ها زیاد است و راست هم می‌گویند: ملا آقای دربندی در کتاب «اسرار الشهاده» نوشته‌اند: سواره نظام لشکریان عمرسعد ششصد هزار نفر و پیاده نظامشان دو کرور آدم بوده و در مجموع یک میلیون و ششصد هزار نفر و همگی هم اهل کوفه بوده‌اند! آخر مگر کوفه چقدر بزرگ بود؟ کوفه یک شهر تازه ساز بود که هنوز سی و پنج سال بیشتر از عمرش نگذشته بود. چون کوفه را زمان عمر بن خطاب ساختند، برای اینکه لشکریان اسلام در نزدیکی ایران یک پایگاهی داشته باشند؛ لذا در آن وقت معلوم نیست جمعیت کوفه به صد هزار نفر می‌رسیده یا نه و اینکه فاضل دربندی گفته سیصد هزار نفر از این‌ها را امام حسین کشته، هم تازه حرف دیگری است که با عقل جور در نمی‌آید (19).

البته مرحوم فاضل دربندی مجتهد مسلّم و از شاگردان میرزای شیرازی در فقه و اصول بود، و مدتی هم حکمت و منظومه (یعنی کتب فلسفی) می‌خوانده و معلوم نیست با وجود جلالت قدرش که مرحوم محدث نوری در گوشه ای از کتاب لؤلؤ‌ و مرجان قبل از شروع اشکال به کتاب وی از او تجلیل می‌کند و می‌گوید با هم دوست و آشنا بودیم و مجتهد بود و عاشق اهلبیت و ذوب در حضرت اباعبدالله الحسین بود، امّا براساس چه مبنا و ملاکی این بزرگوار این مطالب را که باب عقل و تاریخ مسلّم و قطعی منافات دارد در کتاب خویش آورده است و الله العالم. یا مثلاً برای شجاعت حضرت ابوالفضل العباس نوشته‌اند که او در جنگ صفین (که شرکت نمودن حضرت در آن یقینی و مسلّم هم نیست و اگر هم شرکت کرده‌اند پانزده سال بیشتر نداشتند) مردی را به هوا انداخت، نفر بعدی را تا هشتاد نفر، نفر هشتادم را که انداخت هنوز نفر اول به زمین نیامده بود! بعد اولی که آمد دو نیمش کرد، دومی نیز تا آخر! وقتی در رشادت‌ها و دلیری‌ها و در اینکه ایشان عبدصالح خدا بودند، شهید ممتاز بودند و اینکه همه‌ی شهدا در روز قیامت غبطه‌ی جایگاه و مقام اباالفضل العباس ارواحنا فداه را که تالی تلو امام معصوم بودند می‌خورند، اینکه ایشان پیشتاز در شهادت و اینکه خونشان را در راه اباعبدالله زودتر از همه بریزند بودند، قله‌ی بلند فداکاری و ایثار بودند، ادبشان مقابل حضرت سیدالشهداء فراتر از تصور ما از ادب است، پدر فضیلت و خوبی‌ها بوده‌اند، نزدیک‌ترین شخصیت به امام حسین بوده‌اند و ماه درخشنده‌ی بنی هاشم هستند، کمترین تردیدی نداریم. یا اینکه ایشان دارای بصیرتی بالا در دین خدا بودند، حزن و اندوه را از صورت مبارک امام حسین در روز عاشورا زدودند (کاشف الکرب عن وجه الحسین بودند) که البته متأسفانه برخی از عاشورا پژوهان معنای این کاشف الکرب بودن حضرت قمر بنی هاشم را خوب تصور نکرده و در نتیجه آن را افسانه می‌دانند. لکن تمامی این خصوصیات و کلمه به کلمه این اوصاف که در بالا ذکر شده همه در متون معتبر شیعه مثل خصال صدوق، الارشاد شیخ مفید، لهوف سید بن طاووس، مناقب ابن شهر آشوب، بحارالانوار و قاموس الرجال و بسیاری دیگر از کتب شیعه همه به حمدالله موجود می‌باشد و در نهایت وقتی بدین نتیجه می‌رسیم که تصوّر مقام و جایگاه رفیع ایشان فراتر از عقل و اندیشه ماست دیگر نیازی به این افسانه سازی‌ها با توجه به در دست داشتن چنین احادیث معتبری نداریم (20)

8. هدف فقط و فقط گریاندن باشد و لا غیر

 به پندار برخی عاشورا و نهضت سالار شهیدان فقط در گریه و اشک خلاصه می‌شود و هیچ چیز دیگری جز آن در عاشورا نمی‌توان یافت و تنها تکیه‌ی آن‌ها بر احادیثی است که معصومینی علیهم السلام در آن‌ها دستور به گریه کردن یا گریاندن مردم در مقابل مصائب امام حسین داده‌اند؛ لذا این‌ها غایه القصوای عاشورائی و حسینی بودن را تنها در اشک بر حضرت دانسته و از این رهگذر برای گریاندن از نقل هر نوع کلامی فرو گذار نمی‌کنند. حتما اگر حدیثی هر قدر صحیح و معتبر هم باشد ولی نتواند موجب گریه‌ی شنوندگان شود در دیدگاه این‌ها ارزشی ندارد؛ لذا در اینجا جای دارد گاهی به موضوع «گریه» و «بکاء» در احادیث پر اعتبار شیعی بشود و ناگفته نماند که در مطلوب بودن و مستحب موکّد بودن گریه بر اباعبدالله الحسین (ع) جای تردیدی نیست. روایات شریفی که دعوت و امر به گریه می‌کنند بر دو نوع هستند. برخی به صورت طلق می‌گوید: کسی که بر امام حسین گریه کند یا مردم را در مصائب امام بگریاند یا خود را به تباکی و حالت انسان غم زده و محزون در آورد بهشت بر او واجب است. که روایات اینچنینی در کتاب گران سنگ کامل الزیارات ابن قولویه قمّی فراوان است ولی برخی دیگر از روایات به صورت مقیّد و مشروط می‌گوید: کسی که گریه بر امام حسین کند و شناخت به حق امام هم داشته باشد بهشت بر او واجب است (21). پس روایات دسته‌ی اول که مطلق هست بایستی با توجه به شرطی که در روایات دسته‌ی دوم است معنا بشود زیرا با وجود مقید نمی‌توان به اطلاق محل کرد و شرط و قیدی که در مقید است در مطلق نیز جریان پیدا می‌کند و مطلق را مقید و مشروط می‌سازد. چهار قرینه بر استفاده کردن این معنا می‌توان ذکر نمود:

1.این قید شناخت حق امام یعنی «عارفاً به حقه» در غیر از این روایات نیز وجود دارد مثلاً درباره زیارت قبر امام حسین این شرط و قید با تأکید در قالب ده‌ها روایت وارد شده است (22).

2.در متن برخی از روایات هدف از اشک ریختن و تشکیل مجالس حسینی، احیای ولایت و حق اهلبیت علیهم السلام نام برده شده است مانند اینکه امام صادق (ع) به فضیل بن یسار فرمود: آیا دور هم جمع می‌شوید و احادیث ما را نقل می‌کنید؟ فضیل عرض کرد: آری فدایت شوم. حضرت فرمودند: چنینی مجالسی را دوست دارم. ای فضیل حق ما اهلبیت را زنده کنید. خدا بیامرزد کسی را که حق ما را زنده نگهدارد پس ای فضیل! هر کس از ما یادی کند یا پیش او از ما یاد شود تا از چشمش به قدر بال مگسی اشک خارج شود خدا خطاهای او را گر چه بیشتر از کف دریا باشد می‌بخشد (23).پس طبق این حدیث و حدیثی دیگر از امام رضا به همین مضمون و معنا (24) آنچه که هدف و جهت دهی از اشک توسط ائمه نام برده شده احیای ولایت و حق اهلبیت می‌باشد. اگر این قید و شرط شناخت حق امام (عارفاً به حقه) در متن احادیث هم نبود باز هم نمی‌شد که گفته شود: هر کس در هر شرایط و احوال برای امام گریه کند هر چند ربا بخورد، ظلم به مردم بکند، تجاوز و تعدی به نوامیس هم بکند، مال یتیم را بخورد، نماز و روزه را هم ترک کند. حق مادی و معنوی همسر و فرزند را هم ادا نکند و فقط گریه کند باز بهشت خواهد رفت. زیرا روایات دیگری داریم که ائمه فرموده‌اند درست است به خاطر محبت شما نسبت به ما و اشک و عزای شما در مصیبت‌های ما نمی‌گذاریم به جهنم بروید و آخر کار بهشتی می‌شوید لکن برزخ شما با خودتان است یا در دنیا کفّاره خیلی از گناهانتان را به واسطه‌ی کشیدن بلا، مصیبت و بیماری، سختی، فقر و ... خواهید دید تا پاکیزه و آماده‌ی شفاعت ما شوید (25). قید (عارفاً به حقه) علاوه بر اینکه دلیل روائی و نقلی دارد، دلیل عقلی هم دارد و عاقلانه نیست که گفته شود هر کسی که اطاعت از فرامین و اوامر اهلبیت حضرت رسالت پناه و شرع مقدس نکرده است، با چند قطره اشک به بهشت خواهد رفت پس اصل اساسی هر کاری معرفت به آن کار است همانطور که حضرت امیر به کمیل فرمودند: هر اقدامی نیاز به معرفت دارد (26). این نکته نیز شایان توجه است که مقصود از تباکی و اینکه خود را به گریه بزنیم که در متن برخی روایات است (27) به چه معناست؟ تباکی تظاهر به گریه و اندوه است البته نه اینکه انسان گریه‌اش نمی‌آید و بیاید از روی ریا صدای گریه در آورد. بلکه بدین معنا که به نیت قربه الی الله و خالصاً لوجه الله خود را اندوهگین و غمگین در مصائب امام حسین نشان دهد هر چند با گذاردن دست بر پیشانی و سرش باشد یا صدای گریه دار کردن باشد. این معنا با توجه به زمان صدور حدیث که زمان حکومت بنی امیه بوده صحیح‌تر به نظر می‌رسد چون بنی امیه هر سال روز عاشورا را جشن می‌گرفتند و پیروان آن‌ها در آن روز سرور و شادی خود را آشکار می‌کردند (28). بنابراین امام نیز با این سخن شیعیان را دعوت می‌کند که هر طور شده در روز عاشورا و دهه‌ی محرم اظهار غم و اندوه کنند تا همدلی و مواسات خود را با دوستداران اهلبیت و تنفّر خود را از آل یزید نشان دهند. فشرده سخن اینکه: در معنای تباکی، تمایل مؤمن عزادار به اینکه بخواهد بر مصائب اهلبیت گریه کند مشهود است حال چه منتهی به اشک بشود یا اینکه فقط چهره غمگین شود و یا صدای گریه و ضجّه را از روی شدت حزن بر مصیبت‌ها در آورد. به هر شکل تباکی که در روایت آمده مطلوب و مستحب است و می‌تواند مقدمه بکاء‌ و اشک قرار بگیرد. عوامل دیگری نیز مثل افراط و توسعه‌ی در معنای زبان حال نقل کردن، یا بدون ذکر هیچگونه منبع و مأخذ معتبری مطلبی را گفتن از دلائل تحریف وقایع مقتلی می‌تواند باشد که نقل کلام محدث نوری در نقد مرحوم فاضل نراقی در همین راستا می‌باشد:ناقل متدین و درستکار نباید به مجرّد دیدن خبری و حکایتی در کتابی قناعت کرده و آن را نقل کند. چه بسا اخبار موهونه و بی اصل و مأخذ و مخالف روایات مسلّم در آن‌ها یافت بشود مثل کتاب محرق القلوب تألیف عالم جلیل آقا آخوند ملا مهدی نراقی که از اعیان علمای دهر بود، علاوه بر آنکه بزرگان دین اعتراف به علو مقام علم و فضل او کرده‌اند و تألیفات قوی او در نقد و ... خود شاهدی است صادق و وافی در اثبات بزرگی مرحوم نراقی، امّا با این حال یافت می‌شود در این کتاب، مطالب منکره که ناظر بصیر متعجب می‌شود از نوشتن چنان عالمی چنین مطالبی را (29). آنجا که می‌فرماید: نقل اخبار ضعیفه و غیر معتبره در حکایات و وقایع پیامبر و اهلبیت جایز است لذا ما نیز در این کتاب محرق القلوب اخبار ضعیفه را با صحیحه می‌آوریم (30)

 نتیجه گیری:

برخی از عوامل تحریف مثل جعل کنندگان احادیث و جعل کنندگان تاریخ که به خاطر اغراض سیاسی مثل تبرئه‌ی خلفاء و بنی امیه دست به جعل زده‌اند مورد اتفاق همه عاشورا پژوهان است امّا پاره ای از عوامل نیز اختلافی است که اختلاف در تفاوت در ارائه‌ی ملاک و ضابطه نقل مطالب تاریخی موجب این تناقضات و نقض و ابرام‌ها شده است. به هر روی باید معیاری که یک تاریخ نویس برای نقل مطالبش قبول دارد را پذیرفت نه نگاهی که در دادن معیار یک روایت و موضوع فقهی داده می‌شود چرا که مسئله ما مسئله تاریخی است که باید با ضوابط خود نقل یا ردّ بشود و اتحاد معیار در فقه و تاریخ در همة ‌موارد یافت نخواهد شد. هر چند در هر دو علم مطالبی که با آیات و روایات مسلّمه و قطعیه و مسلّمات عقل همه‌ی عقلای بشر مغایرت داشته باشد، پذیرفتنی نیست که اشاره به کلام محدث نوری در خاتمه بهمین جهت ضروری می‌نمود.

 پی نوشت ها :

 1. شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه ج 11 ص 43 – اخبار ساختگی هاشم معروف الحسنی ص 45

2. مستدرک الوسائل محدث نوری ج 10 ص 253

3. تتمه المنتهی محدث قمّی ص 241

4. مقدمه ابن خلدون ص 205، 216

5. همان ص 212

6. همان ص 216

7. مصاحبه با محمد صحّتی سردرودی در یکی از هفته نامه‌ها 28/1/81

8. مصاحبه با مهدی پیشوائی مورخ معاصر دینی

9. مصاحبه با مرجع عالیقدر مرحوم میرزا جواد تبریزی در تشرف به سوریه حرم حضرت رقیه سلام الله علیها

10. ترجمه‌ی نفس المهموم از علامه شعرانی بنام حماسه‌ی کربلا ص 437- 435

11. اخبار و آثار ساختگی از هاشم معروف الحسنی ص 381

12. ترجمه‌ی نفس المهموم از علامه شعرانی ص 437- 435

13. مقباس الهدایه فی علم الدرایه ج 1 ص 196

14. مصاحبه با آیت الله میرزا جواد تبریزی رضوان الله علیه در تشرف به سوریه حرم حضرت رقیه سلام الله علیها

15. همان

16. با اندکی تصرف مقباس الهدایه فی علم الدرایه علامه مامقانی ج 1 ص 400، ص 410، ص 412

17. برگرفته از مقباس الهدایه ص 415

18. مقباس الهدایه علامه مامقانی ج 6 ص 38

19. حماسه حسینی شهید مطهری ج 1 ص 45- 44

20. خصال شیخ صدوق ص 68 – الارشاد شیخ مفید ج 2 ص 90، 95 – لهوف سید بن طاووس ص 151 – مناقب ابن شهر آشوب سروی مازندرانی ج 4 ص 108 – بحارالانوار ج 44 ص 298 – قاموس الرجال شوشتری ج 6 ص 29

21. بحارالانوار ج 100 ص 193

22. بحارالانوار ج 100 ص 184، 306، 341، ج 101 ص 19، 42، 213 – مصباح الزائر سید بن طاووس ص 261 – مستدرک الوسائل محدث نور ج 10 ص 233، 250 – ثواب الاعمال شیخ صدوق ص 317، 341

23. الاسناد حمیری ص 36 – ثواب الاعمال شیخ صدوق ص 101

24. عیون اخبار الرضا شیخ صدوق ج 2 ص 114

25. به نقل از منبر الوسیله میرزا ابوالقاسم دهکردی ج 2 ص 254

26. الحیاه محمد رضا حکیمی ج 1 ص 25 به نقل از تحف العقول

27. بحار الانوار ج 44 ص 288

28. المواسم و المراسم سید جعفر مرتضی عاملی ص 85- 82

29. با اندکی تصرف لؤلؤ و مرجان محدث نوری ص 156

30. مقدمه محرق القلوب ص 3- 2

منابع

1.ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، محمد ابوالفضل ابر اهیم، مصر، دار احیاء الکتب العربیّه، چاپ دوم، 1385 ق.

2.ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

3.ابن شهر آشوب سروی مازندرانی، مناقب آل ابی طالب، قم، انتشارات علامه.

4.حکیمی، محمد رضا، الحیاه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم، 1365 ش.

5.حمیری، عبدالله بن حسین، قرب الاسناد، چاپ نجف، مکتبه الصدر، 1378 ق.

6.دهکردی، ابوالقاسم، منبر الوسیله، به تصحیح مجید جلالی، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1380 ش.

7.سید بن طاووس، اللهوف فی قتلی الطفوف، چاپ نجف، 1385 ق.

8.سید بن طاووس، مصباح الزائر، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1414 ق.

9.شعرانی، ابوالحسن، حماسه کربلا، ترجمه‌ی نفس المهموم، انتشارات قائم آل محمد، چاپ دوم، 1386 ش.

10.شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم، مؤسسه النشر السلامی، چاپ اول، 1424- 1409 ق.

11.شیخ صدوق، ابی جعفر، محمد بن علی، ثواب الاعمال، تهران، دارالکتب السلامیه، چاپ سوم، 1388 ق.

12.شیخ صدوق، ابی جعفر، محمد بن علی، خصال، قم، مؤسسه‌ی بعثت، چاپ اول، 1417 ق.

13.شیخ صدوق، ابی جعفر، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1980 م.

14.عاملی، سید جعفر مرتضی، المواسم و المراسم، به تصحیح سید نورالدین میلانی، عراق، از منشورات مکتبه السیدالشهداء الحسین العامه، چاپ اول، 1368 ق.

15.قمّی، شیخ عباس، تتمه المنتهی، تهران، انتشارات علمیّه السلامیه، 1371 ق/ 1331 ش.

16.مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایه فی علم الدرایه، به تحقیق محمد رضا مامقانی، قم، مؤسسة آل البیت، چاپ اول،1414-1411 ق.

17.مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تصحیح محمد باقر بهبودی، مکتبه السلامیه، تهران، چاپ سوم، 1398 ق.

18.محدث نوری، لؤلؤ و مرجان، تهران، فراهانی، 1364 ش.

19.محدث نوری، مستدرک الوسائل، چاپ سنگی، تهران.

20.مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، قم، انتشارات صدرا، 1365 ش.

21.نراقی، ملا مهدی، محرق القلوب، نسخة خطّی موجود در کتابخانة ‌عمومی آیت الله مرعشی در قم، به شمارة 10069.

22.هاشم معروف الحسنی، اخبار و آثار ساختگی، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1372 ش.

[ پنجشنبه ٢۱ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:۱٥ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

به نام خدا

با سر رسیده‌ای بگو از پیکری که نیست

از مصحف ورق ورق و پرپری که نیست

شب‌ها که سر به سردی این خاک می نهم

کو دست مهربان نوازشگری که نیست

باید برای شستن گل ‌زخم‌های تو

باشد گلاب و زمزمی و کوثری که نیست

قاری خسته تشت طلا و تنور نه!

شایسته بود شان تو را منبری که نیست

آزاد شد شریعه همان عصر واقعه

یادش به خیر ساقی آب آوری که نیست

تشخیص چشم های تو در این شب کبود

می خواست روشنایی چشم تری که نیست

دستی کشید عمّه به این پلک‌ها و گفت:

حالا شدی شبیه همان مادری که نیست

دیروز عصر داخل بازار شامیان

معلوم شد حکایت انگشتری که نیست

حتّی صبور قافله بی‌صبر می‌شود

با خاطرات خسته‌ترین دختری که نیست

یوسف رحیمی

بررسی تطبیقی سه شاهکار عاشورایی/ دکتر سید عبدالحمید ضیایی

واقعه عاشورا، حقیقتى تاریخى است که شباهت غریبی با اساطیر دارد. اسطوره نه به معناى خرافه، بلکه داستانى شکوهمند و رمزناک است که پیش و بیش از آن که بیانگر واقعیات و «هست»‌ها باشد، تبیین نمادین «باید»هاست.

بی هیچ مقدمه‌ای، این پرسش جدى را در عرصه عاشورا پژوهى مى‏توان مطرح کرد که آیا حداقل حماسه‏اى همسنگ و برابر با سوک سیاوش در شاهنامه فردوسى، براى سیدالشهداء و حماسه خونین و عظیم وى در فرهنگ شیعه سروده شده است؟ پاسخ، ما هرچه باشد، بیانگر کوتاهی ما درباب آفرینش ادبی عاشورایی است .

گفتمان مسلط عاشورا، مع الاسف، گفتمانى تراژیک است که آن هم با نگاه اسطوره‏اى و نوعى گرایش متافیزیکى اغراق‏آمیز و غلوگونه آمیخته شده و بیش از این که نسبتى با واقعه حماسى/ عرفانى عاشورا داشته باشد، انعکاسِ اجتماعىِ سوگواری هاى شخصى و دردهاى فردى/ جمعى و بازخوانى آلام تاریخى و خشونت‏ها و ستم‏هایى است که بر خود ما رفته است و عاشورا، ملجأ و پناهگاهى تا در سایه اندوهبار آن بر سرنوشت خویش گریه‏ ساز کنیم. یا در بهترین شرایط هدف ما این است که با گریستن، برائت وجدان و سبکبارى روحانى پیدا کنیم. بدون این که تأمل و تفکرى عمیق در بنیادها، ذات و آثار این واقعه داشته باشیم.

اکتفا و اقتصار ورزیدن به بُعد کلامى واقعه و غفلت از ابعاد عرفانى و وجود شناختى عاشورا نیز از دیگر نقایص و کاستى‏هاى فرهنگ موجود عاشورایى است. نگاه و رویکرد پسیکولوژیک و نفسانى به واقعه عاشورا که نتیجه قهرى آن ایجاد نوعى امنیت روانى و جنبه عاطفى دارد، اگر مسبوق و مصبوغ به مبانى معرفتى و وجودى نباشد با کوچک‏ترین شبهه‏اى، دچار تزلزل شده و فرو مى‏ریزد.

با بررسى کلى ادبیات عاشورا (شعر عاشورایى)، به ویژه بررسى اشعارى که طى دو دهه اخیر سروده شده است برخى کاستى‏ها مشاهده مى‏شود. بى‏تردید، اشاره به این نکات و نقاط منفى، صرفاً با انگیزه گوشزد و هشدار به شاعران متعهد جهت اصلاح بینش و نگرش خود به عاشورا صورت می‌گیرد، نه تخطئه یا - خداى ناکرده - تضعیف ادبیات عاشورا. هنر اگر در قالب ادبى متناسب با آن ریخته نشود و ظرف مناسب خود را نیابد فاقد تأثیر خواهد بود.

نگارنده با بررسى و مطالعه صدها شعر مربوط به عاشورا برخى علل «در حاشیه ماندن ادبیات عاشورا» را به شرح ذیل یادآورى مى‏نماید:

الف. تکرار مکرّرات و زیاده‏گویى بدون نوآورى.

ب. شعارى بودن اشعار، کلى‏گویى و بى‏توجهى به صبغه ادبى در آفرینش آثار عاشورایى.

ج. رجوع به وقایع غیرمستند و تحریف شده و خلاء مقبولیت تاریخى.

د. بهره جستن از بیان غیرعینى و مفهومى و به کارگیرى ترکیبات کلیشه‏اى و فقدان آرایه‏هاى تصویرى و حسّى.

ه. غفلت‏ورزى از ابعاد عرفانى، حماسى و به طور کلى ارزشی عاشورا و انحصار آن در بُعد سوگوارى و عاطفى

و. بى‏توجهى به تأثیر اعجازگونه القاء غیرمستقیم مضامین عاشورا و روى آوردن به القاء بى‏واسطه پیام‏هاى عاشورا.

ز. عدم شناخت وافى نسبت به شخصیت قهرمانان کربلا و پایگاه حقیقى آنان.

ح. و از همه مهمتر، عدم تأمل عمیق فکرى و فلسفى در حادثه

عاشورا و رویارویى آگاهانه و آزادانه حسین بن على و یارانش با پدیده مرگ، و عدم استخراج اصول و مبانى وجودشناختى (اگزیستانسیالیستی)، معرفت‏شناختى و انسان‏شناختى این حادثه بزرگ و مقدس.

در انتخاب آثار گزیده و مطرح عاشورایى، توجه به موارد مزبور و لزوم حضور آنها در شعر امرى لازم و بایسته بوده، خلاء وجودى یکایک آنها به نقص و کاستى آن اثر منجر خواهد شد. چرا که بر کالبد استوار و لایزال عاشورا، خلعت و جامه‏اى فاخر و چشم‏نواز، زیبنده است و عاشورا از آثارى که سنخیت و تناسبى با آن ندارند مستغنى بوده و خواهد بود.

در این مقال و مجال اندک در پی پاسخ این پرسش نیستیم که چرا از دورة صفوی تا به حال‌، شعر عاشورایی ما بر مدار ترکیب‌بند محتشم کاشانی چرخیده است و شاعران‌، همه، آثاری آفریده اندکه هم در صورت و هم در معنی شباهت وهمسانی غریبی با آن دارد؟‌تنها می‌توان اشاره گون از کنار بحث عبور کرد که ادبیات در هر جامعه‌ای جزئی از مجموعه و ارگانیزم پیچیده و در هم تنیده اجزاء آن دیار است واگر برسرزمینی خاک سرد سکون و رکود پاشیده شده باشد،از ادب وهنرآن جا نیز نبایدتازه رویی و طراوت را توقع داشت.

در این جا صرفا به معرفی و بررسی سه اثر گزیده ی عاشورایی خواهیم پرداخت . درباره ی تبیین و نقد آثار محتشم و عمان برخی کارها صورت گرفته است علاوه بر این، ترجیع بند " با کاروان نیزه" اثر علیرضا قزوه، از فاخرترین و شکوهمند ترین شعرهایی ست که تا به حال در باره ی واقعه ی عاشورا سروده شده است.بی شک می‌توان این شعر را سومین ضلع مثلث ماندگار وشکوهمند عاشورایی،یعنی سوگچامه ی درخشان محتشم کاشانی و گنجینه ی اسرار عمان سامانی به شمار آورد.

ترکیب‏بند محتشم کاشانی

این مرثیه، بسیار استادانه و زیبا سروده شده است و برخى از ادبا، این ترکیب‏بند را «جاودانه‏ترین سوگچامه تاریخ نظم هزار ساله پارسى» به شمار آورده‏اند. به عقیده محققان و منقتدان ادبى «سروده والاى او (محتشم) هرگز مشمول گذشت روزگاران نشده است و مثل اصل مصیبت عظیم و بى‏مانند حضرت سیدالشهداء به مرور سالیان هیچ‏گاه کهنگى نپذیرفته و هر روز در تجدد و تازگى بوده است»[1]. استقبال ده‌ها شاعر بعد از محتشم تا زمان حاضر از ترکیب بند غرا و رسای او،نشانه مقبولیت، اهمیت و اثرگذاری خاص این شاعر بر متأخران است. کتیبه‌های منقش به ترکیب بند معروف این شاعر بلند آوازه در هیبت بیرق‌های سرخ و سیاه، مهم ترین نماد قبول عام این اثربوده است. در ابتداى این ترکیب‏بند، محتشم با تجاهل العارفى زیبا و سپس به واسطه صنعت براعت استهلال، با به دست دادن شمه‏اى از واقعه، از داستان غم‏انگیز بلندى پرده برمى‏گیرد. استفاده از آیات و روایات و تلمیحات مذهبى و دینى در این ترکیب‏بند به وفور انجام شده است.

استفاده از صناعات لفظى و ادبى، بخصوص واج‏آرایى (آلیتراسیون)[2]، تناسب، جناس (در انواع متنوع آن)، صنعت تشخیص، اغراق[3]، استعاره و کنایه[4]... نیز از جمله اوصاف و امتیازات ترکیب‏بند او به شمار مى‏رود.

در شاهکار محتشم، نوع نگاه شاعر و زاویه دید او متغیر است و به صورت سیرى از عالم خاک و نباتات تا عالم اعلى و حتى تا ذات خداوند ادامه می‌یابد که محتشم با رعایت ادب شرعى، به طرزى بدیع و شگفت این مسأله را چنین زیبا مطرح کرده است:

کرد این خیال، و همِ غلط کار، کان غبار/ تا دامن جلال جهان آفرین رسید

هست از ملال گرچه برى، ذات ذوالجلال/‏ او دردل است وهیچ دلى نیست بى‏ملال..

با این همه در شعر محتشم، نکته‌ها و نقطه‌های دل آزاری نیز دیده می‌شود که از آن جمله می‌توان به باور - داشتِ محتشم به جبری بودن حادثه ی عاشورا اشاره کرد، علاوه بر این محتشم چرخ را مسبب و باعث حدوث واقعه ی عاشورا می‌داند[5] و فقط در یک بیت! به مسأله و فلسفه ی عقوبت مخالفان امام (ع) پرداخته است.

گنجینه اسرار عمان سامانى

یکى از شاهکارهاى ادبیات عاشورایى، مثنوى گرانسنگ گنیجینه اسرار، اثر تاج‏الشعراء میرزا نورالله عمان سامانى است، مرثیه‏اى حماسى و عرفانى در بیان رموز و لطایف عارفانه حادثه کربلا، که به تعبیر مرحوم جلال‏الدین همایى در مقدمه مخزن‏الدرر عمان، اگر او اشعارى بجز گنجینه اسرار هم نداشت، در موفقیت او تردیدى نبود. این مثنوى ارجمند 812 بیت است و در سال 1355 تدوین شده است[6]. به حق باید گنجینه اسرار را نقطه عطفى در تاریخ ادبیات‏ عاشورایى تلقى کرد. شروع مثنوى با مقدمه‏اى عرفانى و مسجع است در تحمید بارى تعالى: «معشوق مطلقى را حمد و ستایش سزاست - جل جلاله - که تمام موجودات عاشق و مقید اویند، همه راه اوست مى‏پویند و وصل اوست مى‏جویند و حمد اوست مى‏گویند...»[7]. مقدمه کتاب از لحاظ صناعات و زیبایى‏هاى ادبى قابل قیاس با متون‏ مطرح ادبى و عرفانى است. البته تأثیر گلستان سعدى در جاى جاى آن مشهود و محسوس است. این مثنوى به قسمتهاى مختلف منقسم است و هر فصل با مقدمه و معرفى کوتاهى با جمله «در بیان...» آغاز مى‏گردد. فصل اول در بیان تجلى است و شروع آن ابیاتى سخت آشنا و زیبا که ترنم موزونى بر لبان شیفتگان عرفان است:

کیست این پنهان مرا در جان و تن‏ / کز زبان من همى‏گوید سخن‏

اینکه گوید از لب من راز کیست؟ / بنگرید این صاحب آواز کیست‏

در من این سان خودنمایى مى‏کند/ ادعاى آشنایى مى‏کند

کیست این گویا و شنوا در تنم‏ ؟/ باورم یا رب نیاید کاین منم‏...[8[

عمان سامانى با مقدمه‌ای عرفانى، وارد قضیه عاشورا مى‏شود. جام شرابی تابسوز و مردافکن در میانه ی بزم نهاده اند و حریفی خوش و سرمست می‌طلبند تا جرعه‌ای از جام بلا/ولا را بنوشد، وی باز به قصه پیامبران برمى‏گردد و حکایت بلایاى مقربان بزم را مى‏گوید، حکایت آدم و نوح و ایوب و خلیل و یونس و یوسف و یعقوب و موسى و عیسى و احمد(ص) و مرتضى(ع) و امام حسن مجتبى(ع.(

مجتبى زان باده تا سرمست گشت                      شد دلش خون و فرود آمد به طشت‏

عمان به نام حضرت سیدالشهداء(ع) که مى‏رسد، از خود بیخود مى‏شود و از غیرت نمى‏تواند نام او را بر زبان آرد. وى خود را غرقه در دریاى خون مى‏بیند. چرا که آن «سخنگوى از لب خود» را یافته است:

شوخ شیرین مشرب من کیستى؟ / اى سخن‏گوى از لب من کیستى!‏

عمان این مى پرمشعله را سوزاننده مشغله عارفان مى‏داند، شرابى که رهروان از آن مستى‏ها خواهند کرد. فصول بعد، شرح برخى صحنه‏هاى عاشورا و تأویلهاى عرفانى مستفاد از آن است. این تأویلها بخصوص در بیان داستان حزین یزید ریاحى و سقای کربلا سخت شنیدنى و دلکش است.

عمان، سیدالشهداء(ع) را بحر محیط مى‏داند و با عتابى لطف‏آمیز، خطاب به علمدار عاشورا مى‏سراید:

اى ز شط سوى محیط آورده آب‏/ آب خود را ریختى، واپس شتاب‏

آب آرى سوى بحر موج‏خیز/ بیش از این آبت مریز، آبت بریز!

نکته جالب توجه این که عمان از فروغلطیدن به ورطه اتحاد و دام حلول به شدت مى‏پرهیزد و یادآورى مى‏کند که اتحاد ائمه و ذات الوهیت، نسبتى با آراء موهن و مردود پاره‏اى از غلات ندارد و چیزى شبیه نسبت آهن و آتش است.

حق همى‏داند که غالى نیستم / اشعرى و اعتزالى نیستم

اتحادى و حلولى نیستم/ فارغ از اقوار بى‏معنى ستم

پرسش مهمی که در نقد شعر عمان به ذهن متبادر می‌شود این است که آیا دیدگاه و رویکرد عرفانی به واقعه ی عاشورا، علیرغم دل انگیزی و هوشربایی خاص خود،به نوعی غفلت از وجوه زمینی و انسانی واقعه ی عاشورا منجر نخواهد شد ؟ و آیا چنین رویکردی راه را برای ورود تحریفات به فرهنگ عاشورا هموار نمی کند ؟ به عنوان نمونه یکى از قضایایى که در حادثه کربلا از نگاه صاحب‏نظران تحریف و برساخته و قضیه جعلى محسوب است،قضیه عروسى و دامادى قاسم است که مورخان و پژوهشگران عاشورایى به شدت این مسأله را مورد انتقاد قرار داده و معتقدند که عروسى قاسم جزو تحریفات عاشورا است. اما در گنجینه اسرار این واقعه آمده است و از آن استفاده عرفانى شده است!

آرزو را ترک گفتن خوشتر است/ ‏با عروس مرگ خفتن خوشتر است‏

کى خضاب دستتان باشد صواب / ‏دست عاشق را زخون باید خضاب‏

با کاروان نیزه سومین شاهکار ادبیات عاشورایی به شمار می‌آید . پیش از بررسی این ترجیع بند ضرورت دارد که اشاره‌ای کوتاه به چند شعر درخشان عاشورایی در گستره ی ادبیات انقلاب اسلامی داشته باشیم.

1. گنجشک و جبرئیل: حادثه‏اى در زبان

از جمله دفترهاى شعر عاشورایى که به حقیقت باید آن را نقطه عطفى در ادبیات عاشورا تلقى کرد گنجشک و جبرئیل سروده زنده یاد حسن حسینى شاعر معاصر است. این مجموعه مشتمل بر سى شعر نو در خصوص حادثه عاشورا است[9]. از جمله نقاط قوت و استحکام این مجموعه مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف) استفاده از عنصر تفکر و اندیشه: این عنصر تشخّص خاصى به شعر حسینى بخشیده است و آن را از بسیارى از دفترهاى شعر عاشورایى متمایز کرده است:

تبرّى مى‏جویم، / از سنگ جاهلى / که نرخ مروارید محمدى را شکست / از پولادى که در کوفه / برج آفتاب را به دو نیمه کرد / و در عاشورا بوسه‏گاه نبى را درنوردید.

ب) عطف توجه به عنصر فرم و ساختار شاعرانه، این مسأله در غالب شعرهاى مجموعه مزبور، مشهود است. به خصوص در شعر «گنج در دیوار» که از لحاظ فرمالیستى، اثرى در خور توجه است.

ج) کاربرد واژگان و عبارات روزمره یا متداول با ظرافت بینش و دیدى خاص:

آه اى عالم ربانى عشق! / در کتاب ابدى / شرح منظومه بیدارى ما را بنویس[10. [

د) استفاه از بیان طنز در اثرى تراژیک: شاعر براى تعمیق گزندگى و تبیین ابعاد حماسه عاشورا در برخى شعرها به زبان طنز روى آورده است. در شعر «زیارت نواحى مقدس»، وى با بیانى طنزآلود چنین سروده است:

از نان مگو / فکر ایمان / دندان را مى‏شکست / و سوءهاضمه / از دو سو بیداد مى‏کرد...[11]

به طور کلى مجموعه گنجشک و جبرئیل در شمار دفترهاى موفق ادبیات (شعر) معاصر ایران قرار دارد و مى‏تواند به مثابه طلیعه مبارکى در افق ادبیات عاشورایى، درخشندگى و جلوه‏گرى نماید.

.2بر خشک چوب نیزه‏ها

على معلم دامغانى، شاعر مثنویهاى بلند و نوآئین اوائل دهه هفتاد به شمار مى‏رود. وى بدون اعتنا به داورى برخى ناقدان، اقدام به استعمال اوزان بلند به جاى اوزان کوتاه در مثنوى نمود. تا به حدى که وى را به عنوان شاعر وزن‏هاى نامتعارف مى‏شناسند. بى‏تردید مهمترین شعر وى در بحر رجز، شعرى است که در خصوص حماسه عاشورا سروده است و وزن آن «مستفعلن مستفعلن مستفعلن فع» مى‏باشد. از جمله دیگر اوصاف شعر معلم که در شعر مورد نظر کابرد داشته استفاده از ردیف در شعر است و همین امر باعث استحکام و صلابت شعر وى شده است.

زبان و ساختار زبانى اشعار على معلم نیز از سویى ریشه در سبک‏هاى خراسانى، هندى و عراقى دارد و از دیگر سوى متوجه دگرگونى زبانى در شعر معاصر است و این تلفیق، برجستگى و تشخّص خاصى به شعر وى بخشیده است. وفور تلمیحات و اشارات قرآنى - روایى نیز جلوه خاصى به شعر وى بخشیده است. شعر عاشورایى معلم با بیان واقعه اسارت و بر نیزه بردن سرهاى امام حسین(ع) و اصحاب وى شروع مى‏شود:

روزى که در جام شفق مل کرد خورشید / بر خشک چوب نیزه‏ها گل کرد خورشید

استفاده از استعاره‏هاى دلنشین و تصویرسازى شاعران در جا جاى مثنوى مزبور مشاهده مى‏شود:

شید و شفق را چون صدف در آب دیدم / خورشید را بر نیزه گویى خواب دیدم

بر صخره از سیب زنخ برمى‏توان دید / خورشید را بر نیزه کمتر مى‏توان دید

شعر معلّم را گذار از مرحلة تأثر به مرحلة تفکّربرشمرده اند و این سخنی گزافه نیست، چرا که تاریخ مرثیه سرایی این مرز و بوم، با پدیده ی تحریک عواطف و اثر گذاری احساسی، همزاد بوده است ومهم‏ترین عنصرى که این مثنوى را از سایر اشعار عاشورایى متمایز ساخته و برتر مى‏نشاند توجه به بعد حماسى و شکوهمند عاشورا و اجتناب از رویکرد عاطفى محض و منفعلانه به این واقعه است. نهیب و سرزنشى بیدارگرانه که جان‏هاى خفته را مخاطب قرار داده و آنان را به تفکر در علل واقعه و اندوهخوارى بر سکوت استمرارى آنان فرامى‏خواند:

در برگ ریز باغ زهرا برگ کردیم / زنجیر خائیدیم و صبر مرگ کردیم

چون بیوگان ننگ سلامت ماند بر ما/ تاوان این خون تا قیامت ماند بر ما

علاوه بر این لازم است ذکری از شعرهای عاشورایی سلمان هراتی، موسوس گرمارودی،جلیل واقع‏طلب، محمدکاظم کاظمى، محمدعلى مجاهدى، محمدرضا آقاسی و... در میان آورد.

با کاروان نیزه، اما نگینی تابناک بر انگشتری ادب عاشوراست این ترکیب بند،آمیزه‌ای از ویژگیهای دو سبک عراقی وهندی است هم عاشقانه سرایی و کلمات گدازان و سوزناک و عشق آلوده ی سبک عراقی در آن بسیار به کار رفته است وهم نازک خیالی‌ها و باریک اندیشی‌های سبک هندی:

قرآن منم چه غم که شود نیزه، رحل من/ امشب مرا در اوج ببین سرفرازتر

عشق توام کشاند بدین جا، نه کوفیان/ من بی‌نیازم از همه، تو بی‌نیازتر....

معاصرت زبانی و پرهیز از شکستن کلمات و کهن گرایی، نیز بر دل انگیزی شعر افزوده است :

اشاره‌های شاعرانه و طعن آلود به اشخاص/ وقایع تاریخی نیز به رئالیستی شدن فضای شعر کمک کرده است :

پیشانی تمامی‌شان داغ سجده داشت / آنان که خیمه‌گاه مرا تیر می‌زدند

این مردمان غریبه نبودند،‌ای پدر/ دیروز در رکاب تو شمشیر می‌زدند

ماندند در بطالت اعمال حج‌شان / مُحرم نگشته تیغ به تقصیر می‌زدند

در پنج نوبتی که هبا شد نمازشان/ بر عشق، چار مرتبه تکبیر می‌زدند

شعر در یک بافت و ساختار تراژیک و سوگناک پدید آمده و با سلوکِ راوی/ شاعر در پرده‌های دلکش و خون افشان عاشورا ادامه می‌یابد [12] و علیرغم این که اندوهی ژرف بر کلمات آن سایه افکنده است چندان لطیف و دلنشین توصیف شده است که شوری غریب در ذهن و جان مخاطب بر می‌انگیزد:

از دست رفته دین شما، دین بیاورید! / خیزید، مرهم از پی تسکین بیاورید!

دست خداست، این که شکستید بیعتش/ دستی خدای گونه‌تر از این بیاورید!

وقت غروب آمده، سرهای تشنه را/ از نیزه‌های بر شده، پایین بیاورید

مشب برای خاطر طفل سه ساله‌ام / یک سینه ریز، خوشه‌ی پروین بیاورید!

گودال، تیغ کند، سنان‌های بی‌شمار/ یک ریگ‌زار، سفره‌ی چرمین بیاورید!

سرها ورق ورق، همه قرآن سرمدی‌ست!/ فالی زنید و سوره‌ی یاسین بیاورید!

در نگاهی گذرا ازدریچه نقد صورتگرایی به این شعر می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد.

الف) شعر با کاروان نیزه از انسجام (integritas )بر خوردار است.یعنی بریده بریده وتوده‌ای فاقد نظم وپراکنده تلقی نمی شود وواجد کلیت است. البته نباید از یاد برد که این کلیت درسایه سار وحدت موضوعی وعاطفی متعلق شعر به دست آمده است.

ب) این شعر دارای ویژگی هماهنگی(consonantia) به مفهوم لزوم یکپارچگی وتناسب در اثر است. این تناسب هم در گستره ی کمیت خود را نشان داده است وهم در حوزه ی کیفیت.این نکته نیز لازم به یادآوری است که در شعر «باکاروان نیزه»، هماهنگی، صرفا از نظر فرم بیرونی وساخت اثر نیست، بلکه شامل تناسب میان صور خیال و جنبه‌های احساسی و عاطفی نیز هست.

ج) مهم ترین نکته‌ای که در نقد صورتگرایانه ی شعر مزبور باید به آن اشاره شود این که در این شعر عنصر درخشش (claritas) یعنی وجود جوهر زیبایی شناختی و «آنِ» نهفته در اثر، مشهود و محسوس است. چیز یکه از آن به افسون شعر یا سِحر کلام تعبیر کرده اند . اثر گذاری و تحریک عاطفی و ادراکی مخاطبان در شعر مزبور را می‌توان مرهون همین لطیفه ی مُلهمه و «آنِ وصف ناشدنی» دانست.

از دیدگاه نقد اسطوره‌ای نیز حضور و ظهور اسوه‌ها و اسطوره‌ها در این شعر چشم گیر است . البته حضور اسطوره در این شعر قزوه صرفا در حد ذکر نام و استفاده از آن‌ها به عنوان پیرایه‌هایی در تعابیر شعری در حد سطوح ولایه‌های بیرونی شعر نیست، بلکه بهره گیری‌هایی تصویری بیشتر مبتنی بر تشبیه یا استعاره است.این شکل از استفاده،اگر چه در حد یک تلمیح یا اشاره بر اساس زمینه‌های قابل تداعی صورت گرفته است، اما در اکثر بندهای شعر،در توان القایی و تاثیری شعر مفید افتاده است، بی‌آنکه منزلت حضور اسوه‌ها را در شعر کلیشه‌ای یا نازل نماید ...

پی‌نوشت‌ها

[1] ناصرى، تهران، انجمن خوشنویسان ایران، 1365، ص 15.

[2] روزى که شد به نیزه سر آن بزرگوار / خورشید سر برهنه برآمد زکوهسار (واج‏آرایى 9 بار)

[3] بودند دیو و دد همه سیراب و مى‏مکید / خاتم ز قحط آب سلیمان کربلا (سلیمان، خاتم، دیو)

- و آنگه ز کوفه خیل الم رو به شام کرد / نوعى که عقل گفت قیامت قیام کرد (جناس اشتقاق)

- خاموش محتشم که دل سنگ آب شد / بنیاد صبر و خانه طاقت خراب شد (تشخیص: سنگ)

- خاموش محتشم که به سوز تو آفتاب / از آه سرد ماتمیان ماهتاب شد (اغراق)

[4] کاش آن زمان که کشتى آل نبى شکست / عالم تمام غرقه دریاى خون شدى (کشتى، استعاره از حضرت سیدالشهداء است(

- از صاحب عزا چه توقع کنند باز / آن ناکسان که تیغ به صید حرم زنند (صید حرم، کنایه از امام حسین(ع) است(

[5] ‌ای چرخ‌! غافلی که چه بیداد کرده‌ای‌ / وز کین‌، چه‌ها در این ستم‌آباد کرده‌ای‌!

[6] عمان سامانى، مقدمه گنجینة الاسرار، به کوشش فریدون حداد سامانى، بى‏جا، نشر عمان، 1372، ص 27.

[7] همان، ص 23.

[8] همان،، صص 24 و23.

[9] حسن حسینى، گنجشک و جبرئیل، تهران، افق، 1371، ص 32.

[10] همان، ص 82.

[11] همان، ص 20.

[12] یکی از امتیازات این ترکیب بند، کاربرد زبان روایت اول شخص است . این مسأله هم به صمیمیت فضای شعری کمک کرده و هم یادآور اتحاد وجودی شاعر با واقعه و بیانگر عدم انفکاک از ذهن و زبان مخاطبان آن در هر زمان و مکان است. پیش از قزوه، در مثنوی درخشان علی معلم دامغانی این هنرنمایی صورت گرفته بود.

[ چهارشنبه ٢٠ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٦:٠٢ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بیا که گریه کنم لحظه‌های آخر را

بخوان ز چشم ترم حال و روز خواهر را

دلم قرار ندارد بیا که تا دم صبح

بنالم از سر شب روضه‌های مادر را

پریده خواب رباب از خیال حرمله باز

گرفته است به چادر گلوی اصغر را

خدا کند که بمیرم در این شب و فردا

که روی نیزه نبینم سر برادر را

خدا کند که نبیند دو چشم مبهوتم

به زیر بوسه‌ی نیزه تنی مطهّر را

خدا کند که نبینم به روی تشت طلا

جسارت نوک چوب و لبان پَرپَر را

حسن لطفی

اصول ماندگاری اندیشه های امام حسین( علیه السلام( در قلوب و تاریخ اندیشه‌ها

مقدمه :

مکتب حسینی عنوانی است برای رویکردی تربیتی به بزرگترین حماسه انسانی، حماسه‌ای فراتاریخی و فرا جغرافیایی، برای دمیدن روح حقیقت انسانی در همگان، و راه‌نمودن مردمان به سوی تعالی. راهی که حسین(ع) در تعریف زندگی نشان داد، حریّت و عزت است؛ و پرچمی که برافراشت فرا راه همه آزادیخواهان و عزت‌جویان تا قیام قیامت است. فرامندی این مکتب هر عقل منصف و آزادیخواه را متحیر و متأثر از خود ساخته و فراراه نجات هر نهضت از یوغ‌بردگی و بندگی قرار داده است. گاندی، رهبر بزرگ هند، به تأسی از این مکتب است که گفته است:«من مبارزه را از شهیدان عاشورا آموختم»[1[

حسین(ع) با برافراشتن پرچم حماسة کربلا و عاشورا، مکتبی را بنیان گذاشت که مردمان در آن نیکوترین و والاترین تربیت (تربیت نبوی و تربیت علوی) دست یابند. چنانکه خود هنگام حرکت ازمدینه به سوی مکه در آغاز نهضت خویش در وصیت‌نامه‌اش نوشت:

«ارید ان آمر بالمعروف وأنهی عن المنکر و اسیر بسیره جدی محمد، و سیره أبی علی بن ابی‌طالب».[2[

من می‌خواهم به خوبیها سفارش و از زشتیها جلوگیری کنم، و به سیرة جدّم محمد(ص) و سیره پدرم علی(ع) رفتار کنم.

مکتب حسینی. مکتب احیای اسلام نبوی و اسلام علوی است، مکتبی که اسلام حقیقی در آن جلوه‌ دارد و تربیت‌شدگانش بینا و دانا،‌کریم و عزیز، آزاد از دنیا و مطیع خدا، و اهل شجاعت و استقامتند. چنانکه بزرگ مربی این مکتب، حسن(ع) جلوه تام این ویژگیهاست. آن هنگام که حربن یزید ریاحی راه را برای او و کاروانش بست و آن حضرت را از مرگ بیم داد، حسین(ع) خطاب به او سخنی فرمود که بیانگر فرهنگ مکتب حسینی است:

«لیس شذنی من یخاف الموت ما أهون الموت علی سبیل نیل العز و احیاء الحق. لیس الموت فی سبیل العز الا حیاه خالده، ولیست الحیاه مع الذل الاالموت الذی لاحیاه معه. افبالموت تخوفنی؟

هیات، طال سهمک و خاب ظنک! لَستُه أخاف الموت…»[3[

شأن من کسی نیست که از مرگ بهراسد. چقدر مرگ در راه رسیدن به عزت و احیای حق سبک و راحت است. مرگ در راه عزت، جز زندگی جاوید نیست و زندگی با لذت جز مرگی فاقد حیات نیست. آیا مرا از مرگ می‌ترسانی؟ تیرت به خطا رفته است و گمانت تباه است. من کسی نیستم که از مرگ بهراسم…

امام حسین(ع) با بنیان گذاشتن چنین مکتبی اسلام را زنده کرد، این مکتب برخاسته از مکتب تربیتی پیامبر اکرم(ص) و امیر مؤمنان(ع) بود، مکتبی که به انحراف و اضمحلال رفته بود و حسین(ع) روی آن را به تمامه برپا کرد و پرچمی برافراشت که همیشه تاریخ در اهتزاز باشد. گویا سخن مشهور پیامبر اکرم(ص) بیانگر همین حقیقت بود، که فرموده است:

«حسین منی و انا من حسین»[4[

حسین از من است و من از حسینم.

این بدان معنی است که او و حسین(ع) از نظر وجوب محبت و حرمت شخص واحدند، زیرا محبت حسین، محبت رسول خدا و محبت رسول خدا، محبت خداست. این یگانگی و این سخن که «من از حسینم»،‌مؤید بقای دین و آیین رسول‌الله به وسیله حسین(ع) و احیاء و ماندگاری آن مکتب بوسیله اوست. زیرا اگر کربلا وعاشورا برپا نمی‌شد و مکتب حسینی شکل نمی‌گرفت، چنان اسلام وارونه می‌گردید که هیچ از آن نمی‌ماند. امام خمینی(ره) در این باره فرموده است:

«در صدر اسلام پس از رحلت پیغمبر ختمی مرتبت پایه‌گذار عدالت و آزادی، می‌رفت که با کجروی‌های بنی‌امیه، اسلام در حلقوم ستمکاران فرود رود و عدالت در زیر پای تبهکاران نابود شود که سیدالشهدا علیه‌السلام نهضت عظیم عاشورا را برپا نمود و با فداکاری و خون خود و عزیزان خود، اسلام و عدالت را نجات داد و دستگاه بنی‌امیه را محکوم و پایه‌های آن را فرو ریخت.»[5[

پس از پیامبر اکرم(ص) در پی تحولاتی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی دگرگونیهای اساسی شکل گرفت و این دگرگونیها در حکومت معاویه به نقطة اوج خود رسید: بیعت اجباری، برهم خوردن مساوات اجتماعی و شکل‌گیری نظام طبقاتی، منسوخ شدن عدالت، حاکم شدن جاهلیت در لباس اسلام، تبدیل بیت‌المال مسلمانان به خزانة شخصی زمامداران، شکنجه و آزار و…

این گونه بود که حسین(ع) به پا خاست و با خون خود این ننگها را از دامن اسلام و مسلمانی شست؛ و مکتب حسینی را بنیان گذاشت؛ تا این مکتب و آفرینندة آن هماره در تاریخ و تاریخ اندیشه‌ها و قلوب ماندگار و جاوید بماند.

در این مقاله اهتمام بر این است که با توجه به عظمت شخصیت امام حسین(ع) و اندیشه فرامند او در گستره زمان و تاریخ، مهمترین اصول و عواملی که با وجود شخصیتهای زیاد علمی، سیاسی، مذهبی و… در طول تاریخ حیات بشری، موجب ماندگاری این شخصیت برجسته در تاریخ اندیشه‌ها و قلوب انسانهای آزادیخواه و حریت‌طلب و عدالت جو شده است، مورد بررس و مطالعه قرار گیرد. در مطالعه موضوع از روش کتابخانه‌ای و تحلیل محتوی استفاده می‌گردد.

تعریف واژگان :

الف) اصول: در لغت به معانی: ریشه‌ها، بیخ‌ها، پایه‌ها، بنیادها و قواعد و قوانین آمده است.[6[

در اصطلاح به پایه‌ها و ریشه‌های یک چیز گفته می‌شود که: موجب قوام و حفظ موجودیت و تداوم بقای آن چیز است. به عبارت دیگر، ارکانی که عامل پیوستگی و پایداری امری باشد، به آن اصول گفته می‌شود.

ب) ماندگاری: در اینجا به هر امری که بواسطه کیفیت وجود و عمل و میزان اثرگذاری و اثربخشی آن همواره در یادها و خاطره‌ها و اندیشه‌ها زنده و تداوم داشته باشد.

ج) اندیشه: اندیشه در لغت به معنای فکر، گمان و ترس و بیم است.

در اصطلاح مجموعه تراوش فکری و ذهنی انسان که بر اثر تفکر و تعقل دربارة خود و جهان و محیط پیرامون و خدا حاصل می‌گردد.

د) امام حسین(ع): پیشوای سوم شیعیان دارای کمالات عالیه انسانی و الهی و صاحب نهضتی که بعلت متمایز بودن علت و انگیزه وشیوه و هدف نهضتش از سایر نهضتها و جنبشهای آزدایخواهانه، همواره مورد توجه اندیشمندان و نهضتهای آزادیبخش بوده است.

اهداف :

از جمله اهداف مقاله بررسی و شناخت علل و عوامل جاودانگی اندیشه امام حسین(ع) در افکارو اندیشه‌ها و دیگر صفاتی که موجب پیوند و قرابت مسلمانان و انسانهای عدالتخواه و آزادیخواه با آن شخصیت آسمانی بوده است، می‌باشد.

سؤال اساسی :

چه عواملی باعث ماندگاری اندیشة امام حسین(ع) در طول تاریخ در میان افکار و اندیشه‌های انسانهای آزاداندیش بوده است؟

روش مورد مطالعه :

در تدوین و نگارش مقاله، از میان روشهای تحقیق، از روش کتابخانه‌ای و تحلیل محتوی استفاده می‌گردد؛ که در این روش ضمن مراجعه به منابع معتبر تاریخی و علمی، موضوع مورد تحلیل و تدقیق قرار می‌گیرد.

در این مطالعه جاودانگی اندیشه امام حسین(ع) به عنوان متغیر وابسته و اصول وعواملی که موجب ماندگاری این اندیشه تابناک گشته است به عنوان متغیرهای مستقل درنظر گرفته شده است.

علل و عوامل ماندگاری و جاودانگی اندیشه امام حسین(ع ):

در این بخش به مهمترین اصول و عواملی که در ماندگاری اندیشه حضرت امام حسین(ع) در جریان تاریخ اثرمند بوده‌اند با استناد به شواهد تاریخی اشاره می‌گردد:

1- اصل خداترسی و ترس‌ناپذیری از غیرخدا :

اگر عظمت الهی در دل آدمی جلوه کند، انسان به معرفتی می‌رسد که به صورت خداترسی و ترس‌ناپذیری از غیرخدا جلوه می‌کند، از این رو جز در برابر خدا سر تسلیم فرود نمی‌آید و در ناملایمات و ملایمات، و در سختیها و راحتیها استوار و شکرگزار خواهد بود. در مکتب امام حسین(ع) بالاترین معرفت دریافت عظمت حق و خداترسی است. چنانکه امام حسین(ع) از پدرش روایت کرده است:

«حسبک من العلم ان تخشی الله».[7[

از دانش تو را همان بس که از عظمت خدا بترسی.

سر خم کردن در برابر غیرخدا و تن‌دادن به پستیها از آنجاست که: عظمت الهی ادراک نشده است و اگر آدمی بپذیرد که همه چیز از اوست و جز او هیچ قدرتی وجود ندارد، دیگر تسلیم امر باطلی نمی‌شود.

امام حسین(ع) خود برترین نمونة این منطق است. چنانکه وقتی حربن یزید ریاحی راه وی را به سوی کوفه سد کرد و او را از کشته‌شدن بیم داد، شأن خود را این گونه بیان فرمود:

لیس شذنی شأن من یخاف الموت ما اهون الموت علی سبیل نیل العز و احیاء الحق.

یعنی شأن من شأن کس نیست که از مرگ بهراسد. چقدر مرگ در راه رسیدن به عزت و احیای حق سبک و راحت است.

مواضع امام حسین(ع) در قیام شکوهمندش گویای این حقیقت است. چنانکه وقتی عبدالله بن جعفر پسر عموی حضرت، وی را از حرکت به سوی عراق نهی نموده و از ایشان می‌خواهند که از این سفر منصرف گردند و امان نامه‌ای را برای وی ارسال می‌دارند، لکن امام در جواب نامه و امان نامة پسر عمو، چنین پاسخ می دهند، که این گواه روشن و صادق بر منطق خداترسی و ترس‌ناپذیری از غیرخداست:

«اما بعد فانه لم یشاقق الله و رسوله من دعا الی الله وعمل صالحا و قال اننی من المسلمین و قد دعوت الی الامان و البر والصله، فخیر الامان، أمان الله…»[8[

«اما بعد، آن که به سوی خدای عزوجل دعوت نماید عمل صالح انجام دهد و گوید من از تسلیم شدگانم، با خدا و رسولش مخالفت نکرده است و اینکه به من وعدة امان و نیکی و پاداش داده‌ای، پس بدان که بهترین امان، امان خداست و آن که در دنیا از خدا نمی‌ترسد هرگز در قیامت امان نیابد، از خداوند می‌خواهم ترسی از خود در دنیا عنایت فرماید که موجب امان ما در روز قیامت گردد…»

بنابراین چون خداترسی در وجود آدمی جای گیرد، ترس از غیرخدا بی‌معنا می‌شود و خداترسی حریمی است که حافظ حرمت آدمی و موجب استقامت و شکست‌ناپذیری در انسان می‌گردد، راه کمال به سوی حق، با خداترسی و ترس‌ناپذیری هموار می‌شود و حسین(ع) این راه را چنان تصویر نموده است که هرکس بتواند ببیند و هر عدالتخواه و آزاده‌ای آن را سیر کند.

2- اصل حق محوری و حق‌طلبی :

مکتب امام حسین(ع) مکتبی است بر محور حق. و حق را میزان و معیار همه چیز نگریستن است. چنانچه می‌فرماید:

«لایکمل العقل الا باتباع الحق»[9[

عقل به کمال نمی‌رسد، مگر به پیروی از حق.

اینگونه بود که حسین(ع) بر سر مردمانی که سر در زندگی حقیر خود فرو می‌برند و خود را نظاره‌گران بیطرف مبارزة حق و باطل می‌انگارد، فریاد می‌زند که:

«الا ترون ان الحق لایعمل به، و ان الباطل لایتناهی عنه»[10[

آیا نمی‌بینید که به حق عمل نمی‌شود و از باطل دوری نمی‌شود؟

و در نامه‌ای که برای شیعیان خود در بصره می‌نویسد، قیام خود را قیام حق محورانه و حق‌طلبانه اعلام می‌نماید. و در آغاز نامه چنین می‌فرماید:

«فانی ادعوکم الی احیاء معالم الحق و اماته البدع»[11[

همانا من شما را به زنده‌کردن آثار و نشانه‌های حق و نابودکردن بدعتها فرا می‌خوانم.

اینها همه آزموده‌های والایی از مکتب حسینی است تا انسانها پیوسته بر حق گام زنند و حقوق خود را بشناسند و از حق دفاع نمایند و حق‌طلبی را در زندگی خود حاکم کنند.

3- اصل حریّت و آزادگی :

انسان تا به آزادمنشی نائل نگردد و از اسارت نادانی و گمراهی آزاد نشود و مادام که در اسارت وابستگیهای دنیایی و دلبستگیهای نفسانی است، به هیچ کمال دست نمی‌یابد؛ و نمی‌تواند به سوی مقصد والایی که برای آن آفریده شده است سیر نماید. امام حسین(ع) با نهضت و شهادت خود راه آزادگی را بر همگان گشود، چنانکه در زیارت اربعین حضرت حسین(ع) منقول از امام صادق(ع) آمده است:

«وبذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهاله، و حیره الضلاله»[12[

او جان خود را در راه تو داد تا بندگانت را از جهالت و سرگردانی در گمراهی برهاند.

قصد جانان کرد و جان بر باد داد رسم آزادی به مردان یاد داد[13[

از جمله متربیان در مکتب حریت و آزادگی امام حسین(ع)، حربن یزید ریاحی همان کسی که راه را بر حسین(ع) بسته بود و در مقابل او ایستاده بود، اما اینکه متأثر از حریت و آزادگی صاحب مکتب خواهان بازگشت به حق می‌گردد و در این راه نیز جان خود را تقدیم دوست می‌نماید.

و وقتی حر به شهادت می‌رسد، امام حسین(ع) درباره‌اش می‌فرماید:

«انت الحرکما سمتک امک حراً فی‌الدنیا والاخره»[14[

همچنان که مادرت تو را حرّ نامید، تو واقعاً در دنیا و آخرت حرّ هستی.

4- اصل پارسایی و وارستگی :

امام حسین(ع) در خطبه‌ای والا، در صبح روز عاشورا، دربارة دنیا با همة زیبائیهای ظاهریش چنین می‌فرماید:

«الحمدالله الذی خلق‌الدنیا، فجعلها دار فنائ و زوال، متصرفه باهلها حالا بعد حال، فالمغرور من غرته، والشقی من فتنه، فلا تغرنکم هذه الدنیا، فانها تقطع رجاء من رکن الیها، و تخیب طمع من طمع فیها».[15[

سپاس خدایی را سزاست که دنیا را آفرید و آنرا را خانة نابودی و ناپایداری قرار داد، همان دنیایی که اهل خویش را پیوسته دگرگون می‌سازد، پس فریب خورده کسی است که: فریب دنیا را خورد و بدبخت کسی است که مفتون آن شود. بنابراین دنیا فریبتان ندهد، که هر که بدو تکیه کند ناامیدش سازد و هر که در او طمع بندد مأیوسش نماید.

در شب هشتم یا نهم محرم امام حسین(ع) در ملاقاتی با عمربن سعد او را به نجات از دام دنیا و پیوستن به خود فرا خواند، لیکن عمربن سعد، به علت دلبستگی به دنیا و تعلقات آن، دست از قدرت‌طلبی نکشید و نخواست از دام دنیا نجات یافته و با پارسایی و وارستگی به حقیقت خویش رو کند. لذا به دعوت امام حسین(ع) پشت کرد و آن را نپذیرفت و درنتیجه عاقبت و فرجام‌سوئی را برای خود رقم زد، بندگی دنیا آدمی را به پستی و تباهی می‌کشاند و او را به ستمگری و یا ستم‌پذیری وامی‌دارد.

این منطق برخاسته از حقیقت پارسامنشی اوست که با معرفت بر عاقبت دنیاپرستی پس از ورود به کربلا در ضمن سخنی می‌فرماید:

«مردم بندگان دنیایند و دین سر زبانشان است، پشتیبانی‌شان از دین تا آنجاست که زندگی‌شان در رفاه است، و هرگاه به آزمایش گرفته شوند دینداران ]واقعی[اند کند»[16[

لذا تا وارستگی و پارسایی نسبت به دنیای نکوهیده حاصل نگردد انسان صاحب عزت و قوت و عظمت نمی‌گردد که این صفت در تمامی مراحل زندگی امام حسین(ع)، بویژه در دوران نهضت و قیامش برجسته‌تر و کاملاً نمایان و درخشانتر است.

5- اصل عدالتخواهی و ظلم‌ستیزی :

فطرت بیدار آدمی عدالتخواه و ظلم ستیز است و انسان زنده نمی‌تواند نسبت به بی‌عدالتی و ستمگری سکوت کند و دم برنیاورد. از این روست که فریاد عدالتخواهی و ظلم ستیزی حسین(ع) پیوسته شنیده می‌شود:

«الا ترون ان الحق لا یعمل به و ان الباطل لایتناهی عنه؟»[17[

آیا نمی‌بینید که به حق عمل نمی‌شود و از باطل دوری نمی‌شود.

عدالتخواهی و ظلم‌ستیزی از برجسته‌ترین وجوه مکتب حسین(ع) است، چنانکه حسین(ع) از ابتدای نهضت خویش تا گاه شهادت آن را مطرح می‌نمود و بدان دعوت می‌کرد.

6- اصل حفظ حدود الهی و مرزبانی :

مشی و منش امام حسین(ع) در جریان نهضت و در سخت‌ترین اوضاع و احوال گویای این حقیقت است که حفظ حدود و حریمهای الهی و مرزبانی برای او از هر چیز مهمتر بوده است و اساساً حسین(ع) برای این به پا خاست که حدود الهی زیرپا گذاشته شده بود و حرمت مردمان دریده شده بود و حقوق انسانها پایمال گشته بود. چنانکه خود فرمود:

«الا و ان هولاء و قدلزموا طاعه الشیطان و ترکوا الرحمان، واظهر والفساد و عطلوا الحدود واستأثروا بالفیء. واحلوا حرام الله و حرموا حلاله و انا احق من غیر»[18[

مردم! آگاه باشید که اینان ] امویان[ پیروی از شیطان را بر خود واجب نموده و اطاعت خدا را ترک کرده‌اند و فساد را ترویج نموده و حدود الهی را تعطیل کرده‌اند، و اموال عمومی را به خود اختصاص داده‌اند و حرام خدا را حلال نموده و حلال را حرام ساخته‌اند، و من شایسته‌ترین کسی هستم که این وضع را تغییر دهم.

همچنین آن حضرت در نخستین خطبه خود در سرزمین کربلا، مردم را بدین امر توجه داد که نسبت به پایمال شدن حقوق و برپاشدن باطل و لگدمال شدن حرمتهای انسانی و شکسته‌شدن مرزهای اخلاقی و بی‌ارزش کردن دینداری چشم بگشایند؛ و نسبت به این دگرگونیها بی‌تفاوت و متساهل نگردند؛ و از خود غیرت نشان داده و در برابر اوضاع پیش‌آمده ایستادگی نمایند.

لذا تأکید در مکتب حسین بر این است که انسانها مرزبان شوند و حریمها را پاس بدارند و با حفظ حدود سیر نمایند. زیرا نقض و حریم انسانی و حدود الهی می‌تواند منشأ همه پستیها و تباهیها گردد.

7- اصل بینایی و بیداردلی :

زندگی ودینداری در مکتب حسین(ع) بر پایة بینایی و بیداردلی است و حسن(ع) پیوسته بر این امر تأکید کرده و تلاش نموده تا پیروانش به روشن‌بینی دست یابند و براساس بینایی عمل کنند. آن حضرت در دعایی والا چنین فرموده است:

]اللهم[ اجعل علی البصیره مدرجتی، و علی الهدایه محجتی، و علی الرشاد مسلکی، حتی تنیلنی و تنیل بی امنیتی، و تحل بی علی ما به اردتنی و له خلقتنی و الیه آویتنی»[19[

خدایا حرکتم را براساس بینایی و راهم را با هدایت و روش و طریقه‌ام را قرین رشد و تعالی قرار ده تا مرا به مقصد نائل گردانی. و دیگران را بوسیلة من به مقصد برسانی و مرا در آنچه تو خواهان آنی و به جهت آن مرا آفریده‌ای و بدان سوی پناه داده‌ای، وارد نمایی.

بنابراین مکتب حسین مکتبی است برای گشودن دیده‌ها ودلها و سیر به سوی بینایی و بیداردلی و تربیت انسانهای ربانی و همه چیز آن در این جهت است به بیان حسین(ع): «درایه العلم لقاح المعرفه»[20[

علم برای باروری معرفت است.

8- اصل حمیّت و سازش‌ناپذیری :

باید امام حسین(ع) را نمونه اعلای حمیّت و سازش‌ناپذیری در دفاع از حق و تن‌ندادن به خواری و زبونی و سرباززدن از ننگ وعار دانست در تأیید این سخن به سخن ابن‌ابی‌الحدید معتزلی اشاره می‌گردد که در این‌باره می‌نویسد:

«سیداهل الاباء الذی علم الناس الحمیه و الموت تحت ظلال السیوف اختیار اله علی الدنیه، ابو عبدالله الحسین بن علی‌بن ابی‌طالب علیهما‌السلام عرض علیه الامان و اصحابه، فأنف من الذل…»[21[

سرور کسانی که زیر بار خواری نرفته‌اند، کسی که به مردم و مردانگی و غیرت و مرگ زیر سایه‌های شمشیر را آموخته و چنین مرگی را بر خوار و زبونی ترجیح داده است، ابوعبدالله الحسین(ع) است که به او و یارانش امان داده شد، اما از آنجا که نمی‌خواست تن به زبونی دهد و نیز بیم آن داشت که ابن زیاد اگر هم او را نکشد، به نوعی خوار و ذلیلش سازد، مرگ را بر چنین زندگی ترجیح داد.

نمود عالی این حمیّت و ساز‌ش‌ناپذیری در روز عاشورا بارزتر است. زمانیکه سپاه یزیدیان، حسینیان را محاصره کرده بودند حسین(ع) در برابر صفوف دشمن خطبه‌ای حماسی ایراد کرد و پرچم حمیّت و سازش‌ناپذیری را در بلندترین قلة انسانیت به اهتزاز درآورد تا از آن پس برای همگان مشهود بماند تا بدو تأسی کنند:

«الا وان الدعی ابن الدعی قدرکزبین اثنین، بین السله والذله و هیهات منالذله…»[22[

«آگاه باشید که این فرومایه (ابن زیاد)، فرزند فرومایه،‌مرا میان دوراهی شمشیر و خواری قرار داده است و هیهات که ما تن به خواری دهیم… و دامنهای پاک مادران و انسانهای پاکدامن و جاهای باغیرت و نفوس باشرفات روا نمی‌دارند که با فرمانبرداری از فرومایگان را بر قتلگاه رادمردان مقدم بداریم…»

و ایشان در برابر بیعت خواهی یزید می‌فرماید:

مثلی لایبایع لمثله

همچو منی با چون او (یزید) بیعت نمی‌کند.

این منطق گویای این است که اگر حسین(ع) در برابر مسخ دین و پایمالی حقوق مردم سازش می‌کرد و سکوت پیشه می‌نمود از بهترین جایگاه اجتماعی و سیاسی بهره‌مند می‌شد ولی او به هیچ قیمتی حاضر نشد در برابر جنایات و ظلم یزیدیان کوتاه آمده و سکوت اختیار نماید و دست از رسالت الهی خود بردارد بر این اساس است که باید تمام صحنه‌های زندگی حسین (ع) را آموزشگاه حمیّت در راه حق و حقیقت دانست.

قسم دوم) علم عادى ‏

پیغمبر صلى الله علیه وآله وسلم به نصّ قرآن کریم و همچنین امام علیه السلام (از عترت پاک او) بشرى است همانند سایر افراد بشر و اعمالى که در مسیر زندگى انجام مى‏دهد مانند اعمال سایر افراد بشر در مجراى اختیار و بر اساس علم عادى قرار دارد. امام علیه السلام نیز مانند دیگران خیر و شرّ و نفع و ضرر کارها را از روى علم عادى تشخیص داده و آنچه را شایسته اقدام مى‏بیند اراده کرده، در انجام آن به تلاش و کوشش مى‏پردازد. در جایى که علل و عوامل و اوضاع و احوال خارجى موافق مى‏باشد، به هدف اصابت مى‏کند و در جایى که اسباب و شرایط مساعدت نکنند، از پیش نمى‏رود. (و اینکه امام علیه السلام به اذن خدا به جزئیات همه حوادث چنان که شده و خواهد شد واقف است، تأثیرى در این اعمال اختیاریه وى ندارد، چنان که گذشت).

امام علیه السلام مانند سایر افراد انسانى، بنده خدا و به تکالیف و مقررات دینى مکلّف و موظّف مى‏باشد و طبق سرپرستى و پیشوایى که از جانب خدا دارد با موازین عادى انسانى باید انجام دهد و آخرین تلاش و کوشش را در احیاى کلمه حق و سر پا نگه‏داشتن دین و آیین بنماید.

9- اصل شجاعت و دلیری :

حماسة حسینی حماسه‌ای برخاسته از پایگاه شجاعت انسانی است. زندگی حسین(ع) در تمام مراحل لبریز از صحنه‌های بروز شجاعت در جلوه‌های مختلف آن است. ادامة صلح حسن(ع) و ایستادن در برابر معاویه پس از شهادت رساندن حجربن عدی و یارانش و افشاکردن ماهیت امویان در آن دوران سخت دهشتناک از نمونه‌های والای شجاعت حسینی است.

در روز عاشورا پس از آنکه همه یاران حسین(ع) به شهادت رسدند و کسی برای یاری او باقی نماند و آن همه مصیبت استوارترین انسانها را می‌شکست و همه چیز در اطراف او موجب ضعف قلب وانکسار روح و تزلزل در اراده بود، اما اینها هیچ تأثیری در شجاعت و دلیری حسین(ع) نکرده بود.

ابومخنف از قول عبدالله بن عمار در این باره می‌گوید:

به خدا سوگند هرگز شکست خورده و مغلوبی را ندیده‌ام که فرزندان و خاندان و یارانش کشته شده باشند و او چنان استوار و بدون ترس و با آرامش خاطر و با جرأت و باشهامت باشد.[23[

10- اصل پرواپیشگی و خودنگهداری :

زندگی انسان به معنای دقیق کلمه، یعنی دورنگهداشتن خود از مناسبات و روابط حیوانی، و پرواداشتن از زشتی و پلیدی و پایبندی به مناسبات و روابط عقلانی و دینی که این مهم، جز با تربیت نیروی درونی وحالتی معنوی و روحانی حاصل نمی‌شود. بر این مبنا امام حسین(ع) پیروان خود را بر رعایت تقوی دعوت و بر آن تاکید می‌نماید و می‌فرماید:

«اوصیکم بتقوی الله، فان الله قدضمن لمن اتقاه ان یحوله عما یکره الی ما یحب و یرزقه من حیث لایحتسب…».[24[

«شما را به تقوای الهی سفارش می‌کنم زیرا خداوند ضمانت داده است کسی را که تقوای الهی پیشه کند، از آنچه ناخوش باشدش به آنچه او را خوش اید انتقال دهد و از جایی که حسابش را نمی‌کند به او روزی رساند…».

11- اصل کرامتمندی و عزت‌مندی :

مکتب حسین، مکتب کرامتمندی و عزتمندی است و حسین(ع) مظهر کامل کرامت انسانی و عزت ایمانی است. از اهداف مهم تربیت این است که انسان به گونه‌ای تربیت شود که اعتلای روحی بیابد و خود را از پستی و فرمایگی به دور دارد و حرمت و شرافت و شخصیت برای خود قائل شود و بزرگواری خود رادر همه حال حفظ نماید و نیز به گونه‌ای تربیت شود که در برابر حوادث شکست‌ناپذیر گردد و به صلابت و محکمی و استواری دست یابد. چنین انسانی است که هرگز به پستی و خواری، فرومایگی و زبونی تن نمی‌دهد و در برابر سخت‌ترین سختیها و بزرگترین مصیبتها پایدار می‌ماند. چنانکه حسین(ع) این گونه بود، انسانی که به هیچ وجه به خواری و زبونی تن نسپرد و دارایی‌اش برباد رفت، فرزندان و یارانش کشته شدند، خاندانش به اسارت درآمد، بدنش با شمشیر قطعه‌قطعه شد، اما روحش استوار و محکم ماند. چنین سربلندی و عزتی، از آن خداوند است که به دوستدارانش می‌بخشد و آنان را ارجمند و شکست‌ناپذیر می‌سازد خدای عزیز خود فرموده است:

«ولله العزه و لرسوله و للمؤمنین»[25[

و عزت از آن خداو از آن پیامبر او و از آن مؤمنان است.

حسین(ع) بر حفظ کرامت مردمان بسیار تأکید می‌کرد و می‌آموخت که کرامت آدمیان نباید شکسته شود و راه حقارت بر آنان گشوده گردد. امام حسین(ع) وقتی از او مالی درخواست می‌شد ضمن اجابت و اعطای مال، تلویحاً به فرد یاداور می‌شوند که اگر آبرویت را نگهداری آن نفس بهتر است و به او ارائه طریق می‌نمودند تا با حفظ عزت و آبرو با زحمت خود نیازش را مرتفع نماید. لذا مردم را دعوت به مکارم اخلاقی می‌نماید و در خطبه‌ای می‌فرماید:

«ایها الناس نافسوا فی‌المکارم»[26[

ای مردم در مکارم اخلاق بر یکدیگر پیشی گیرید.

و یا امام حسین در برابر فشارهای حکومت یزید و یا تصمیمات او، فریاد می‌زند:

«لا أعطی الدنیه من نفسی ابداً»[27[

هرگز تن به پستی نخواهم داد.

«لاوالله لا اعطیهم بیدی اعطائ الذلیل، ولااقر اقرار العبید»[28[

نه، به خدا سوگند که نه مانند ذلیلان تسلیم می‌شوم، و نه مانند بردگان گردن می‌نهم.

بنابراین منطق و سلوک حسینی(ع) پرچمی است برافراشته بر قلة کرامتمندی و عزتمندی تا همیشه در اهتزاز باشد و همگان آن را ببینند و بدان تأسی کنند.

12- اصل پایبندی به عهد و پیمان و وفاداری :

علی(ع) می فرماید:

«أصل الدین أداء الامانه، والوفاء بالعهود»[29[

بنیاد دینداری، امانت را به جای آوردن و پایبندی به عهد و پیمان است.

سلوک حسین(ع) در تمام احوال مبتنی بر پایبندی به عهد و پیمان و وفاداری و امانتداری بود؛ حتی بر پیمان برادر با معاویه و صلحنامة منعقد شده، پایدارماند و خلاف عهد و پیمان نکرد.

وفاداری در مکتب حسینی از درخشانترین ویژگیهاست، چنانکه یاران حسین(ع) در شب عاشورا علیرغم اینکه اجازه داد بروند اما آنان سخن از پایبندی به عهد و پیمان و وفاداری به میان آوردند و تا آخر نیز به عهد و پیمان پای فشردند و معتقد بودند پایبندی به مکتب حسینی، پایبندی به زیباترین اصول زندگی است.

13- اصل تنسّک و عبادت‌پیشگی :

نیایش حسین(ع) در عرفان و عرضة بندگی در دعای عرفه، براساس معرفتی کامل به حق نشان می‌دهد که جایگاه عبادت پیشگی در مکتب حسین (ع) چگونه جایگاهی است. روایت شده است که در پسین روز عرفه در سرزمین عرفات حسین(ع) از خیمه خود بیرون آمد و با گروهی از خاندان و شیعیان خود در نهایت تذلل و خشوع در جانب چپ کوه ایستادند و روی به سوی کعبه گردانیدند و دستها را برابر دیدگان برداشتند و مانند مسکینی که طعام طلبد، نیایش کردند و عبارات آن حضرت در دعای عرفه‌اش، خود مدرسه‌ای است برای آموزش نیایش و پرستش.

حسین(ع) بنده‌ای تمام عیار بود و به عبادت پیشگی عشق می‌ورزید چنانکه روایت شده است که بیست و پنج بار پای پیاده برای مراسم حج ازمدینه به مکه رفت و در شبانه‌روز بسیار نماز می‌گزارد و بسیار مناجات می‌کرد و می‌فرمود:

«البکاء من خشیه الله نجاه من النار»[30[

گریه از خشیت خدا مایة نجات از آتش است.

تنسک و عبادت‌پیشگی چنان با جان حسین(ع) آمیخته بود که وجود او مظهر بندگی خدا بود و او دلبستة نمازگزاردن و قرآن خواندن بود. در کربلا چون حسین و یارانش در محاصرة کامل قرار گرفتند و دشمن آماده حمله بود، حسین(ع) بوسیله عباس(ع) از انان خواست تا جنگ را به روز بعد موکول کنند و آن شب را فروگذارند تا او و یارانش آن شب را به نماز و نیایش و طلب آمرزش سپری سازند.

آخرین جلوه راز و نیاز و نیایش و نماز حسین(ع) در ظهر عاشورا و در گرماگرم پیکار بود که آن حضرت به نماز ایستاد.

14- اصل تواضع و فروتنی :

سلوک و رفتار حسین(ع) سرشار از جلوه‌های زیبای تواضع و فروتنی است تا دوستداران او به راه و رسمش تأسی نمایند. روایت شده است که روزی حسین(ع) بر گروهی از مستمندان گذشت که سفره‌ای حقیرانه برپا کرده بودند و از تکه‌های نان که در آن گردآورده بودند می‌خوردند. چون حسن(ع) را دیدند او را به همنشینی و هم‌سفره‌شدن دعوت کردند. پس آن حضرت درودشان گفت و در کنارشان نشست و با آنان هم‌غذا شد و فرمود:

ان الله لایحب المتکبرین

همانا خداوند گردنفرازان را دوست ندارد.

آنگاه به آنان فرمود آیا شما نیز دعوت مرا می‌پذیرید؟ گفتند آری، ای فرزند رسول خدا و پس برخاستند و همراه آن حضرت به منزل او رفتند و حسین(ع) از همسرش رباب خواست تا آنچه در خانه دارند برای آن میهمانان فراهم نماید.[31[

15- اصل نفی خودکامگی و خودکامگلی‌پذیری :

قیام حسین(ع) قیامی بود بر ضد خودکامگی‌پذیری، روند قیام حسین(ع) از زمانی که ولیدبن عتبه بن ابی‌سفیان، والی مدینه به فرمان یزید از آن حضرت بیعت خواست تا زمانی که حسین(ع) درروز عاشورا یکه و تنها ماند و به استقبال شهادت شتافت، روندی بود بر ضد انواع خودکامگی. حسین(ع) در همان آغاز نهضت خویش با نفی بیعت با یزید به همگان آموخت که نباید تن به خودکامگی سپرد و سر در برابر استبداد فرود آورد. از این رو فرمود:

مثلی لایبایع لمثله

همچون منی با چون او بیعت نمی‌کند.

آخرین سخنان حسین(ع) در روز عاشورا را نیز بیانگر مبارزه سخت او با خودکامگی بود که خطاب به ابن زیاد فرمود:

آگاه باشید که این فرمایه، فرزند فرومایه، مرا میان دوراهی شمشیر و خودخواهی قرار داده است و هیهات که ما تن به خواری دهیم.

لذا حسین(ع) با قامتی به بلندای تاریخ در برابر این خودکامگی ایستاد و برای همیشه تکلیف را روشن کرد که در اسلام هیچ جایی برای خودکامگی و خودکامگی‌پذیری نیست.

16- اصل غیرت دینی :

غیرت دینی تلاش در نگاهبانی دین از آفت، و حمیّت در حفظ آن از بدعت و کوشش در ترویج آن است.[32[

از مهمترین علل قیام حسین(ع) این بود که دین مورد تعرض قرار گرفته بود و امویان تلاش می‌کردند که دین را بتمامه از محتوی تهی کنند و جز پوستی از آن باقی نگذارند و به نام دین مردمان را به بندگی خود گیرند و تحت لوای دین به حقوق و حیثیت و شرافت مردمان تعدی نمایند و داراییهای ایشان را به غارت برند و دست به دست بگردانند. چنانکه علی(ع) در این باره می‌فرماید:

«ای مردم به زودی بر شما روزگاری خواهد آمد که اسلام را از حقیقت آن خالی نمایند، همچون ظرفی واژگونش کنند و آن را از آنچه درون دارد تهی‌سازند»[33[

قیام حسین(ع) بر ضد چنین مناسبات و روابط و این گونه دین را به تباهی کشاندن بود. او خود پس از ورود به مکه در نامه‌ای به مردم بصره این امر را به صراحت اعلام نمود:

«من شما را به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) دعوت می‌کنم که سنت را میرانده‌اند و بدعت را زنده کرده‌اند».[34[

بنابراین قیام حسین(ع) قیامی بود براساس غیرت دینی، بر ضد تحریف اسلام و بر ضد برپاکردن مناسبات خودکامانه و مستبدانه به نام دین.

زیباترین جلوة غیرت دینی، در مکتب حسین(ع)، وجود مبارک حضرت عباس(ع) است که چون دست راستش را ناجوانمردانه قطع کردند شمشیر به دست چپ گرفت و با تمام وجودش از دین حمایت نمود.

17- اصل ازخودگذشتیگی و فداکاری :

انسان تا از خود نگذرد و به فراتر از خویش نرود، و حق را و انسانیت و ارزشهای والای دین و مردم را بر خود مقدم ندارد، به امر مقدس ونیکوییهای حقیقی واصل نمی‌شود. بدین خاطر است که حسین(ع) در راه آرمان مقدس همه چیزش را فدا نمود تا حقیقت زنده بماند و عدالت رخ نماید و مردم باعزت زندگی کنند. اما حسین(ع) زمانی که تصمیم گرفت از مکه به سوی عراق حرکت کند پیش ازحرکت خطبه‌ای درمیان خاندان و جمعی از شیعیان و یاران خود ایراد کرد و در آن خطبه این راه را بر آنان گشود و فرمود:

«اکنون هر یک از شما که آماده است در راه‌مان از خون خویش بگذرد و جان خود را در راه لقای خدا نثار کند، پس با ما همسفر شود.»[35[

این دعوتی است فراتاریخی و فراجغرافیایی تا هر کس که می‌خواهد با حسین(ع) همسفر شود و تا قلة انسانیت پیش رود، بداند که باید اهل فداکاری در راه خدا و دین او وجامعه انسانی باشد.

نتیجه‌گیری :

آنچه بواسطه ضیق مجال در این مختصر مقال بیان گشت برایند سخن و کلام در علت ماندگاری اندیشه‌های بزرگ این بود که مردان بزرگ، بزرگ مردانی هستند که بزندگانی شخصی خود اهمیت نداده بلکه گسترة مشی و منش آنان فراتر از یک زندگی شخصی بوده که هدف عالی آنان ترقی و اعتلای قوم و ملت و جلوگیری از سقوط و اضمحلال آن می‌باشد. در این راه فداکاری و کوشش لازم را تا حد توانایی خود بعمل می‌آورند. به همین دلیل نام آنان پس از مرگشان زبانزد خاص و عام گشته و اهمیت بزرگی‌شان به نسبت بزرگی خدمات و میزان اثربخشی‌شان درحیات انسانها جلوه می‌کند.

در میان مردان نامی تاریخ به اذعان و عقول منصف، تنها کسی که شهرتش گوی سبقت را از همگان برده و فداکاری و رسالت وظیفه‌مندی و فداکاری بی‌نظیرش عقول انسانی را حیران و مبهوت ساخته است همیشه قهرمان تاریخ حسین‌بن علی(ع) می باشد. که تمام مردم دنیا در عظمت روح و علو او سرتسلیم و خضوع فرود آورده‌اند زیرا کارهایی که این وجود مقدس بویژه در آخرین ماههای زندگی خود انجام داده است چنان بزرگ و بی‌نظیر و خارق‌العاده است که چشم روزگار مانند آن را تاکنون ندیده و تا ابد نیز نخواهد دید.

باز به شواهد تاریخ مهمترین حوادث جهان پس از گذشت اندک زمانی کهنه می‌گردد و نام بزرگترین قهرمانان و نام‌آوران دنیا پس از چندی در بوته فراموشی مانده و چنانچه گاهی هم بر زبان آورده شود چندان تأثیری در دلها نمی‌کند پس چه سری است که نام زیبای حسین(ع) پس از گذشت قرنها بر سر زبانها بوده و ذکر مصائب، جوانمردی و فداکاری او دلهای هر خواننده و هر شنونده‌ای را در طپش می‌افکند. اگر تحقیق و بررسی گردد معلوم خواهد گردیدکه جانبازی این قهرمان اسلام با اعمال سایر مردان تاریخ قابل قیاس نیست، زیرا شهرت و بزرگی او از این نظر است که بقای دین اسلام مدیون فداکاری و جانبازی اوست و این نوع فداکاری و از خودگذشتگی و استقبال مصائب غیرقابل تحمل و از لحاظ حوادث تاریخ کاملاً بی‌سابقه است.

نتیجه این سخن اینکه نام و اندیشه‌ای در دلها و زمانة تاریخ ماندگار وجاوید است که اولاً به جاویددار وجود و اندیشه، مؤمن و اعتقاد کامل و راسخ داشته باشد بدین معنی که اگر آن خدای عزیز ابدی و ازلی نخواهد هیچ نام و وجودی عزیز و ازلی و ابدی نخواد بود ثانیاً فهم این معنا که تنها خداوند عزیز و صاحب عزت است و اوست که به بنده‌اش به میزان تقرب و معرفتش عزت و کرامت می‌بخشد و هر آنکس را او عزت و کرامت بخشد نتیجه‌اش ماندگاری و جاودانگی است. ثالثاً لازمة عزت‌مندی سخت‌کوشی، از خودگذشتگی، ایثا و جانبازی در راه حق و اعتلای دینی و احساس وظیفه و تکلیف‌مندی در برابر حیات انسانها و بشریت است که این مستلزم امر به معروف و نهی ازمنکر و مبارزه و جهاد با ناقصین و غاصبین و متعدیان بر حقوق انسانها و حدود الهی است.

رابعاً این امر محقق نمی‌وشد جز در سایة ایمان به قدرت خداوند، تقوی و عبادت‌پیشگی و وارستگی و والاهمتی خامساً رضامندی و پسند الهی بر هر پسند و رضایتی اولی و مقدم دانستن، که این امر موجب می‌شود انسان علیرغم دوست داشتن زندگی، زن و فرزندان برای کسب و جلب رضای الهی همه را تقدیم دوست نماید. خلاصة کلام اینکه حسین(ع) چون مستجمع جمیع این کمالات و صفات عالیه بود، ارادة خداوند بر این قرار گرفت که نام و اندیشة حسین(ع) برا ی همیشه تاریخ تا قیام قیامت ماندگار و جاوید بماند.

پیشنهادات :

برای اینکه جامعه و انسانها و نسل عزت‌مند و صاحب کرامت داشته باشیم و در برابر هجمة نظامی و فرهنگی زرمداران و زورمداران عالم متزلزل نباشیم و بر دغدغه‌ها، اضطرابها و نگرانیهای زندگی فائق آئیم و همواره زندگی و جامعه سعادتمند و پرافتخار و سربلندی را داشته باشیم، با استناد به مطالب گذشته و به تاسی از زندگی بزرگان دین موارد ذیل پیشنهاد می‌گردد:

1- تعمیق باورهای دینی و ایمان مذهبی در جامعه بویژه نسل جوان

2- تقویت روحیة امید به زندگی و توکل و اعتماد بر خداوند

3- آگاه‌مندسازی جامعه ونسل جوان با آرمان و اهداف و سیرة متعالی اولیای دین و تبیین نقش کارآمد پیشوایان دین در احیا و حفظ دین و حدود الهی و ارزشهای والای انسانی و جهاد و مبارزة آنان با طاغوتهای زمان بمنظور اقامة عدل و قسط و حاکمیت حکومت الهی.

4- تقویت غیرت دینی در دفاع از ارزشهای دینی و انحرافات

5- تقویت روحیة فداکاری،‌ایثار، سخت‌کوشی و والاهمتی در نسل جوان

6- تقویت روحیة دشمن‌شناسی و حربه‌های آنان و آمادگی برای مقابله با توطئه‌های دشمنان

7- تقویت روحیة تقوی و عبادت‌پیشگی و وارستگی از مشتهیات نفسانی

8- آشنا ساختن جامعه بویژه نسل جوان با انگیزه و اهداف نهضت امام حسین و علل ماندگاری نام و اندیشة ایشان در تاریخ و کاربست مشی و منش آن امام در زندگی فردی واجتماعی

9- عزت و کرامت پیشگی درحیات فردی و اجتماعی

10- تقویت روحیة وفاق، همدلی، انسجام و وحدت در میان آحاد جامعه اسلامی و دوری از هرگونه تفرق و تشتت

11- تکریم انسانها

12- تقویت روحیة وظیفه‌مندی و تکلیف‌گرایی در قبال جامعه و افراد آن

13- تقویت روحیة امر به معروف و نهی از منکر و احساس مسئولیت در مقابل سرنوشت جامعه

14- احترام به حقوق افراد

15- استفاده از توان ملی و استعدادهای ملی در ایجاد جامعه مترقی و عزت‌مند اسلامی

16- تقویت روحیة آخرت‌گرایی و آرمانخواهی درجامعه و نسل جوان

منابع :

1- قرآن

2- نهج البلاغه

3- ابن سعد، ابوعبدالله محمد، ترجمه الامام الحسین و مقتله من الطبقات الکبری، تحقیق السید عبدالعزیز الطباطبایی، الطبعه الولی، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم 1415 ق

4- ابن طاووس، المهوف، چاپ اول، دارالاسوه

5- ابن طاووس، مهج الدعوات، چاپ سنگی، تهران 1330 ق

6- ابن ابی الحدید، شرح ابن ابی الحدید، ج 3، چاپ اول، داراحیاء الکتب الربیعه، مصر

7- ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، مکتبه بصیرتی، قم 1394 ق

8- ابن عبد ربه اندلسی، ابوعمر احمدبن عمر، العقد العزیر، ج3، چاپ اول، دارالاندلس، بیروت

9- ابن عیسی الاربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، مکتبه بنی هاشم، تبریز، ج2

10- ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج8، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی، بیروت

11- ابن شهر آشوب، ابوجعفر محمدبن علی، مناقب آل ابی طالب، دارالاضواء، بیروت، ج4

12- ابن داوود الدینوری، ابوحنیفه احمد، الاخبار الطوان، چاپ اول، دار احیاء الکتب العربیه، قاهره

13- ابن اعثم الکوفی، الفتوح، ج 5، دارالندوه الجدیده، بیروت

14- این اثیر، الکامل فی‌التاریخ، ج 4، دارصادر، بیروت

15- ابن مسعود السلامی، العیاشی، ابونصرمحمد، تفسیر العیاشی، تحقیق هاشم رسولی محلاتی، المکتبه العلمیه الاسلامیه، تهران، ج2

16- امین عاملی، سید محسن، اعیان الشیعه، ج2، دارالتعارف، بیروت

17- بلاذری، انساب الاشراف، ج3، دارالفکر، بیروت

18- خمینی، روح الله، صحیفه نور، چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1361-1371- ج 4

19- سامانی، عمان، گنجینة اسرار، کتابفروشی محمودی، 1369 ش

20- السیوطی، جلال‌الدن عبدالرحمن، الجامعالصغیر احادیث البشیر النذیر، الطبقه الاولی، دارالفکر، بیروت 1401 ق

21- الشوشتری، القاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، مع التعلیقات السید شهاب الدین المرعشی النجفی، مکتبه المرعشی النجفی، قم، ج11

22- الطبری، ابوجعفر محمدبن جریز، تاریخ الطبری، چاپ چهارم، دارالمعارف، القاهره، 1379 م، ج 5

23- الطوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن، الامالی، المطبقه الحیدریه، النجف، ج 1

24- عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج1، چاپ اول 1363، چاپخانه سپهر

25- قمی، عباس، مفاتیح الجنان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1364

26- قمی، عباس، نفس المهموم،تحقیق رضا استادی، مکتبه بصیرتی قم 1405 ق

27- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 78، چاپ سوم، دار احیاء التراث العربی، بیروت

28- مجله الغری، چاپ نجف، شماره ماه ربیع الاول، 1381 ق، به نقل از محمدرضا حکیمی، قیام جاودانه، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

29- نراقی، محمد مهدی، جامع السنوات، ج 1، چاپ سوم، منثورات جامعه النجف

پاورقی:

[1] مجله الغری، چاپ نجف، شماره ماه ربیع‌الاول، 1381 ق، به نقل از محمدرضا حکیمی، قیام جاودانه، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373ش، ص87.

[2] ابومحمد احمد بن أعثم الکوفی، الفتوح، دارالندوه الجدیده، بیروت، ج5، ص33- ابوجعفرمحمدبن علی بن شهر آشوب، مناقب ال ابی‌طالب، دارالاضواء، بیروت، ج4، 2ص89.

[3] القاضی نورالله الشوشتری، احقاق الحق وازهاق الباطل، مع التعلیقات السید شهاب‌الدین المرعشی النجفی، مکتبه المرعشی النجفی، قم، ج11،‌ص601.

[4] جلال‌الدین عبدالرحمن بن أبی بکر السیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، الطبعه الاولی، دارالفکر، بیروت، 1401 ق، ص575.

[5] امام خمینی، روح الله، صحیفه نور. چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1361-1371ش، ج4، ص100.

[6] عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج1، چاپ اول 363، چاپخانه سپهر، ذیل ماده اصول.

[7] ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسی، الاعالی،‌المطبقه الحیدریه، النجف، ج1،ص55.

[8] ابوجعفر محمدبن جریر الطبری، تاریخ الطبری، چاپ چهارم، دارالمعارف، القاهره، 1379م،ج5،ص38-389.

[9] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج78،چاپ سوم، داراحیا، الثرات العربی، بیروت، ص127.

[10]- سیدمحسن امین عاملی، اعیان الشیعه، ج2، دارالتعارف. بیروت،‌ص608.

[11] ابوحنیفه احمدبن داوود الدینوری، الاخبار الطوال، چاپ اول، داراحیاء الکتب العربیه، قاهره، ص231.

[12] قمی،‌عباس، مفاتیح الجنان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1364، ص856.

[13] عمان سامانی، گنجینة اسرار، کتابفروشی محمودی، 1369ش، ص32.

[14] بلاذری، انساب الاشراف، ج3، دارالفکر، بیروت، ص397.

[15] مناقب ابن شهر آشوب، ج1، ص100- بحارالانوار، ج45، صص5-6.

[16] ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، مکتبه بصیرتی، قم 1394ق، ص169.

[17] امین العاملی، سید محسن، اعیان الشیعه، دارالتعارف، بیروت، 2/608

[18] فتوح ابن اعثم، ج5، ص145- ابن اثیر الکامل فی التاریخ، ج4،دار صادر، بیروت، ص48.

[19] ابن طاووس، مهج الدعوات، چاپ سنگی، تهران، 1330ق.ص59.

[20] بحارالانوار،ج78. ص128.

[21] ابن ابی‌الحدید، شرح ابن ابی‌الحدید، ج3، چاپ اول، دار اخیائ الکتب العربیه، مصر، ص249.

[22] تحف العقول، ص171.

[23] تاریخ طبری، ج5، ص452.

[24] تحف العقول، صص 170-171.

[25] قرآن، فاطر/10.

[26] ابوعمر احمدبن محمد بن عبدربه اندلسی، العقد الفرید، ج3، چاپ اول، دارالاندلس، بیروت، ص366- ابوالحسن علی‌بن عیسی الاربلی، مکتبه بنی‌هاشم، تبریز، ج2، ص32.

[27] ابن طاووس. چاپ اول، دارالاسوه، ص100.

[28] تاریخ طبری، ج5، ص425- ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج8، چاپ اول،‌ داراحیاء اثرات العربی، بیروت، ص194.

[29] فتوح ابن اعثم، ج5، ص41.

[30] مناقب، این شهر آشوب، ج4، ص69.

[31] ابونصر محمدبن مسعود السلمی العیاشی، المکتبه الاسلامیه، تهران، ج2، ص257- عبدالعلی بن جمعه العروسی الحویزی، دارالکتب العلمیه، قم، ج2، ص47.

[32] نراقی، محمدمهدی،‌جامع‌السعادات: ج1، چاپ سوم، منشورات جامعه النجف الدنیه، ج1، ص266.

[33] نهج‌البلاغه، خطبه103.

[34] تاریخ الطبری، ج5، ص357.

[35] کشف الغمه، ج2، ص29- قمی، عباس نفس المهموم، مکتبه بصیرتی، قم1405 ق، ص163.

 

[ سه‌شنبه ۱٩ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٦:٥٤ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

 

با اشک هایش دفتر خود را نمور کرد                            ذهنش ز روضه های مجسم عبور کرد

در خور تمام مرثیه ها را مرور کرد                             شاعر بساط سینه زدن را که جور کرد

احساس کرد از همه عالم جدا شده است                    در بیت هایش مجلس ماتم به پا شده است

در اوج روضه خوب دلش را که غم گرفت                       وقتی که میز و دفتر و خودکار دم گرفت

وقتش رسیده بود به دستش قلم گرفت                            مثل همیشه رخصتی از محتشم گرفت

باز این چه شورش است که در جان واژه هاست             شاعر شکست خورده طوفان واژه هاست

بی اختیار شد قلمش را رها گذاشت                               دستی ز غیب قافیه را کربلا گذاشت

یک بیت بعد واژه لب تشنه را گذاشت                              تن را جدا گذاشت و سر را جدا گذاشت

حس کرد پا به پاش جهان گریه می کند                            دارد غروب فرشچیان گریه می کند

با این زبان چگونه بگویم چه ها کشید                              بر روی خاک و خون بدنی را رها کشید

او را چنان فنای خدا بی ریا کشید                                 حتی براش جای کفن بوریا کشید

در خون کشیده قافیه ها را حروف را                             از بس که گریه کرد تمام لهوف را

اما در اوج روضه کم آورد و رنگ باخت                        بالا گرفت کارو سپس آسمان گداخت

این بند را جدای همه روی نیزه ساخت                            خورشید سر بریده غروبی نمی شناخت

بر اوج نیزه گرم طلوعی دوباره بود                             او کهکشان روشن 17 ستاره بود

خون جای واژه بر لبش آورد و بعد از آن                      پیشانی اش پر از عرق سرد و بعد از آن

خود را میان معرکه حس کرد و بعد از آن                         شاعر برید و تاب نیاورد وبعد از آن

در خلسه ای عمیق خودش بود و هیچ کس                      شاعر کنار دفترش افتاد از نفس

نام مقتل‌های معتبر در گزارش واقعه عاشورا

* منابع قابل استناد در نقل قیام حسینی

خوشبختانه منابع متعدد قابل اتکایی از پنج قرن نخست به دست ما رسیده که به گزارش نهضت عاشورا پرداخته‌اند. این منابع را می‌توان به دو دسته مستقل و مشتمل تقسیم کرد: منابعی که ویژه گزارش ‌دهی نهضت عاشورا و حماسه‌ سازان این واقعه بی ‌نظیر است و منابعی که تنها بخش و فصل‌هایی از آنها، درباره قیام امام حسین(ع) است. ما در اینجا همه این منابع را به ترتیب تاریخی گزارش می‌کنیم. گفتنی است این منابع از اعتبار یکسانی برخوردار نیستند، اما همه آن ها قابلیت ارجاع و استناد را دارند و به وسیله پژوهش‌های تاریخی روشمند قابل بررسی و پذیرش‌اند:

۱ـ طبقات الکبری، ابن سعد (متوفی ۲۳۰)

۲ـ انساب الاشراف، بلاذری (متوفی ۲۷۹)

۳ـ اخبار الطوال، دینوری (متوفی ۲۸۳)

۴ـ تاریخ طبری (متوفی ۳۱۰) این کتاب از مهم‌ترین منابع قیام حسینی است.

۵ـ الفتوح، ابن اعثم کوفی (متوفی حدود ۳۱۴)

۶ـ مقاتل الطالبیین، ابوالفرج اصفهانی (متوفی ۳۵۶)

۷ـ معجم‌الکبیر طبرانی (متوفی ۳۶۰)

۸ـ شرح‌الاخبار، قاضی نعمان (متوفی ۳۶۳)

۹ـ کامل‌الزیارات، ابن قولویه (متوفی ۳۶۸)

۱۰ـ امالی شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱)

۱۱ـ ارشاد، شیخ مفید (متوفی ۴۱۳)

۱۲ـ روضة الواعظین، ابن فتال نیشابوری (متوفی ۵۰۸)

۱۳ـ اعلام الوری، طبرسی (متوفی ۵۴۸)

۱۴ـ مقتل الحسین خوارزمی (متوفی ۵۶۸)

۱۵ـ تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر (متوفی ۵۷۱)

۱۶ـ مناقب ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸)

۱۷ـ الکامل فی التاریخ، ابن اثیر (متوفی ۶۳۰)

۱۸ـ مثیر الأحزان، ابن نما (متوفی ۶۴۵)

۱۹ـ تذکرة الخواص، سبط ابن جوزی (متوفی ۶۵۳)

۲۰ـ الملهوف علی قتلی المطفوف (لهوف) سید بن طاووس (متوفی ۶۶۴)

۲۱ـ کشف الغمة، اربلی (متوفی ۶۹۲)

۲۲ـ سیر اعلام النبلاء، ذهبی (متوفی ۷۴۸)

 

 * منابع غیرقابل استناد در نقل قیام حسینی

حادثه عاشورا از پیشامدهای شگفت تاریخ است. قهرمانانی اندک شمار در برابر خیل عظیم جنگجویان سفاک و بی ‌رحم تا واپسین لحظه حیات و آخرین قطره خون مقاومت کردند و از همه چیز در راه محبوب خود گذاشتند. این مقاومت شجاعانه و فداکاری قهرمانانه، از آغازین لحظه‌های پیدایش، در درازنای تاریخ و تاکنون، چشم‌ها را خیره کرده و زبان‌ها و قلم‌ها را به سوی خود کشیده است. تاریخ‌نگاران و سیره‌ نویسان، از نخستین کسانی بودند که به گزارش این واقعه با بسیاری از رخدادهای پبرامونی و حادثه‌های جزیی آن پرداختند و حتی آن دسته مورخان حکومتی که نان امویان را می‌خوردند نتوانستند، آفتاب دلاوری‌ها، رشادت‌ها و حماسه ‌سرایی‌های این تعداد به ظاهر اندک و به باطن، با همه انسانیت انسان‌ها برابر، را نادیده و یا آن را زیر ابر تیره، گیرند.

کتاب‌های تاریخ و سیره، چه در میان شیعیان و چه اهل سنت و حتی غیر مسلمانان، واقعه عاشورا را به عنوان یک نقطه عطف و یک پیشامد مسلم گزارش کرده و ارکان و وقایع اصلی آن از مشهورات، متواترات و قطعیات تاریخی است، اما تفصیل‌ها و جزئیات آن، مانند هر واقعه تاریخی دیگری با تفاوت‌هایی در نقل‌ها و یا کاستی‌ها و مبالغه‌هایی قابل انتظار همراه بوده است. این در حالی است که با گذشت زمان و دورتر شدن از اصل واقعه، انتظار تغییر و تحریف بیشتر می‌شود. نکته‌ای که قاعده لزوم مراجعه به منابع کهن تاریخی و سیره‌ نگاری چنان دقیق و با تفصیل به عاشورا و کربلا پرداخته ‌اند که غرض ورزی‌ها، اشتباهات و کم دقتی‌های همزاد انسان، را به آسانی نشان می‌دهد. مبنای ما در سنجش اعتبار و سندیت کتاب‌های نوشته شده در دوره‌های بعد، همین منابع کهن و مشترکات تاریخی در کنار حفظ معیارهای نقد متون و اسناد تاریخی است. همچنین از آن رو که حادثه عاشورا، یکی از سرخ‌ ترین جلوه‌های گل فام امامت شیعه است، گزارش‌ها و مآخذ پیرامون عاشورا را باید با سنجه عصمت امام(ع) نیز سنجید و سیره رفتاری امامت شیعه را بر آنچه به آنان نسبت می‌دهند حاکم کرد.

بر این اساس، کتاب‌ها و منابعی که گزارش‌های خود را نقادی نکرده و آنها را با منابع اصلی تاریخ برابر ننموده و یا به تعارض آنها با سیره و کرامت و شخصیت امام حسین(ع) و یارانش توجه نکرد‌ه‌اند، دچار ضعف گشته و از گردونه اعتبار و نقل و استناد خارج می‌شوند. هر اندازه تعداد این گزارش‌های بدون اصل و سند و یا نامتجانس با شخصیت کرامتمندانه و عزتمندانه عاشوراییان در کتابی بیشتر باشد، بر ضعف آن افزوده می‌شود و هر اندازه این گزارش‌ها کمتر، کتاب از اعتبار بیشتر بهره‌مند می‌گردد. این بدان معناست که نقد ما در این عرصه، متوجه به کتاب و محتوای آن است و نه نویسنده و گردآورنده آن ها، چه، برخی از مؤلفان این گونه کتاب‌ها جزو کسانی هستند که از سر شیفتگی به این حماسه تاریخی و شخصیت اعجاب‌انگیز امام حسین(ع) و همراهانش و به پاس قدردانی از فداکاری‌های آنان، قلم به دست گرفته و بدون آن که تخصص اصلی آنها تاریخ و سیره باشد، در عرصه‌ ای قلم زدند که تفاوت اصلی با اندوخته‌های علمی آن ها مانند فقه و تفسیر قرآن داشت. احساس دین به امام حسین با شوری که از مطالعه نهضت عاشورا به هر انسانی دست می‌دهد، آمیخته شد و این مؤلفان شیفته را گاه به تساهل در رویارویی با گزارش‌های بی ‌پایه کشاند و سبب شد آنان حتی به گزارش‌های شفاهی که از زبان این و آن و یا برخی واعظان و مرثیه خوانان شنیده‌اند، اعتماد کنند و افزوده‌هایی ناسازگار با واقعه اصلی عاشورا و در تعارض با اهداف آن را در کتاب‌های خود بیاورند، تا چه رسد به کتاب‌های کم اعتبار ، مجهول و یا حتی مجعول.

زمینه‌ها و عامل‌هایی چند، نیز این جریان را به شدت بخشید که از جمله آن ها، پیدایش سبک داستان ‌پردازی و ارائه قرائت جذاب و مخاطب محور، از واقعه عاشورا بود. سبکی که بر پایه گرایش طبیعی انسان به حکایت و نقل زیبایی وقایع روی داده، شکل گرفت و میل فطری آدمیان به بزرگ داشتن و بزرگتر کردن قهرمانان خود، به آن کمک نمود. در این میان کسانی آیات و روایات باز دارنده از دروغ‌ پردازی را با جعل اصطلاح «زبان حال» کنار زدند و یا حتی در برخی نمونه‌های معدود، دروغ را تجویز کردند. راه یافتن این زبان تخیلی، احساسی و داستانی به منبر و مرثیه و تعزیه، چرخه نقل شفاهی و نگارش کتبی را کامل کرد و پس از مدتی آنچه به عنوان یک مرثیه یا مداحی و نقل حکایت و به منظور برانگیختن احساسات ساخته و خوانده شده بود، به کتاب‌ها راه یافت و از سوی برخی که میان منابع کهن و نزدیک به واقعه عاشورا با کتاب‌هایی که قرن ها پس از آن به نگارش درآمده‌اند تفاوت چندانی نمی‌نهند، به صورت یک سند تاریخی و قابل ذکر درآمد.

این‌ها، همه افزون بر اشتباهات ناخواسته انسانی است که در نقل‌های تاریخی پیش می‌آید، مانند خطای حافظه در نقل شفاهی و خطای باصره در هنگام نوشتن که به گاه نگارش و قرائت نسخه‌ها پیش می‌آید، بویژه اگر نسخه، مغلوط و یا بدخط باشد. آنچه مایه امیدواری پژوهشگران است، شکل هرمی این جریان ناخجسته است. به این معنا که هر چند ممکن است تعداد کتاب‌های کنونی که مطالب آمیخته از درست و نادرست دارند، فراوان به نظر رسد، اما پی‌ یابی جریان نقل آن ها، پژوهشگر را به تعداد انگشت‌ شماری از منابع مشخص می‌رساند که سرچشمه ورود این ادبیات تخیلی و بدون پشتوانه تاریخی به جریان گزارش دهند حماسه کربلا هستند.

محققان با بررسی صدها گزارش و مأخذیابی مرحله به مرحله هر یک از نقل‌ها، این چند کتاب معدود را شناسایی کرده و ساختار و ضعف‌های آنها را گوشزد کرده‌اند. این بدان معنا نیست که همه مطالب این کتاب‌ها نادرست و تحریف شده است، چه در این کتاب‌ها، گزارش‌های معتبر از کتاب‌های کهن و اصلی تاریخ و سیره نیز نقل شده است. مقصود ما آن است که بسیاری از گزارش‌های نادرست و یا بدون منبع و پشتوانه تاریخی در این کتاب‌ها یافت می‌شود، که برخی با عملکرد و سیره رفتاری امام حسین(ع) و اهل بیت گرامیش ناسازگار است و برخی تنها احتمال وجودشان در منابع به ما نرسیده می‌رود، و بدین جهت مطالب این گونه کتاب‌ها بدون ارزیابی قابل استناد نیستند، این منابع عبارت‌اند از:

 

۱ـ مقتل منسوب به ابومخنف

ابومخنف، لوط بن یحیی بن سعید، در گذشته به سال ۱۵۸ هجری قمری، از مورخان مورد اعتماد و از اصحاب امام صادق (ع) است، او به احتمال فراوان شیعه و مقبول مورخان فریقین است و از این رو تاریخ ‌نگاران و سیره‌ نویسان متعدد از کتاب او درباره قیام امام حسین (ع) نقل کرده‌اند. از این میان می‌توان به محمد بن عمر واقدی (م ۲۰۷) و محمد بن جریر طبری (م ۳۱۰) در تاریخش، ابن قتیبه (م ۳۲۲) در الامامة و السیاسة، ابن عبدربه (م ۳۲۸) در العقد الفرید،‌ علی بن حسین مسعودی (م ۳۴۵) ‌شیخ مفید (م ۴۱۳) در الارشاد و نیز النصرة فی حرب البصرة، شهرستانی (م ۵۴۸) در الملل والنحل، خوارزمی (م ۵۶۸) در مقتل الحسین و در آخرین حلقه‌ها به ابن عساکر (م ۵۷۱) [۱]، در تاریخ دمشق، ابن اثیر (۶۳۰) در الکامل، سبط ابن جوزی (م ۶۵۴) در تذکرة الخواص و ابوالفداء (م ۷۳۲) اشاره کرد.[۲] سوگمندانه اصل کتاب ابومخنف ناپیدا شده و ما تنها می‌توانیم از جمع‌آوری گزارش‌های این مورخان، به بخشی از کتاب او دست بیابیم. در دوره معاصر آقای حسن غفاری و محمد هادی یوسفی غروی به این کار همت گماشته و آن بخش از کتاب ابومخنف را که طبری در تاریخ خود گزارش کرده، گردآورده و با نام‌های «مقتل الحسین» و «وقعة الطّف» منتشر ساخته‌اند.

پیش‌تر از این دو، کتابی به نام مقتل ابی‌مخنف منتشر شده است که نه تنها دلیلی بر صحت انتساب آن به مؤلف در دست نیست، بلکه تفاوت فراوان و آشکار مطالب آن با نقل طبری از ابومخنف، قرینه نادرستی این انتساب است. دلیل دیگر،‌ وجود برخی مطالب موهن به شخصیت بزرگوارانه امام حسین (ع) است که تألیف آنها از نویسنده‌ای مشهور و موثق همچون ابومخنف، بسی بعید است. جالب توجه آن که میان این کتاب چاپ شده ناشناخته، با متن برخی نسخه‌های خطی آن تفاوت بیش از حد متعارفی به چشم می‌آید و اعتماد به آن را از میان می‌برد. [۳[

متأسفانه، نیاز به مقتل أبی مخنف، موجب شده، بسیاری به همین نسخه متداول و رایج روی آورده و بیشتر مطالب آن را نادانسته به أبو مخنف نسبت دهند.

 

گفتنی است که در دو سده اخیر، بسیاری از محدثان، مورخان و کتابشناسان، پس از تأیید ابومخنف و کتاب اصلی او، کتاب کنونی، متداول و در دسترس «مقتل ابو مخنف» را بی‌اعتبار و غیر قابل استناد دانسته‌اند. از این میان می‌توان به محدث نوری [۴]، میراز محمد ارباب [۵]، حاج شیخ عباس قمی [۶]، سید عبدالحسین شرف‌الدین [۷]، سید حسن امین [۸] و شهید قاضی طباطبایی [۹] اشاره کرد. [۱۰[

 

۲ـ نور العین فی مشهد الحسین(ع)

نور العین، مقتلی منسوب به ابواسحاق اسفرائنی است و این عنوان منصرف به ابراهیم بن محمد بن ابراهیم اسفرائنی، فقیه شافعی و در گذشته به سال ۴۱۷ یا ۴۱۸ هجری است، اما هیچ یک از منابع کهن، تألیف چنین کتابی را در شرح حال او گزارش نکرده‌اند. [۱۱] در میان کتاب شناسان متأخر، ابتدا اسماعیل پاشا [۱۲] و پس از او شیخ آقا بزرگ تهرانی [۱۳] و یوسف الیان سرکیس [۱۴] این کتاب را به او منسوب داشته‌اند. آنچه نظر اسماعیل پاشا را کم اعتبار می‌کند، اشاره وی به مأخذ خود، وفیات الاعیان است، حال آن که ما چنینی مطلبی را در وفیات الاعیان نیافتیم و اسماعیل پاشا خود در کتاب دیگرش، ایضاح المکنون، کتاب را بدون ذکر مؤلف آن معرفی کرده است. [۱۵[

کتاب شناسان معاصر مانند سید عبدالعزیز طباطبایی (ع) نیز بر اعتقادند که این کتاب را بر اسفرائنی بربسته‌اند؛ زیرا اسلبوب و سبک آن با کتاب‌های تألیف شده در قرن چهارم، یعنی سال‌های تدریس و تألیف اسفرائنی، همسان نیست. [۱۶]‌ و نکته آخر آن که مطالب کتاب، بدون سند و مأخذ است و گاه چنان غیر معتبر و دور از عقل است [۱۷] که تألیف آن را از سوی یک فقیه دانشمند، بعید می‌سازد و از این رو محققان خبره در سیره و تاریخ امام حسین (ع) را به انکار آن سوق داده است. [۱۸[

 

۳ـ روضة‌الشهداء

کما‌ل‌ الدین حسین بن علی واعظ کاشفی (م ۹۱۰) مبتکر سبک قصه‌ پردازی و پردازش پندگونه از وقایع تاریخی است. او که سنی بودن و یا شیعه بودنش معلوم نیست ـ شیفته اهل بیت (ع) بود و برای جذب عوام، حوادث تاریخی به ویژه، حادثه عاشورا را با نثری دلپسند به داستان درآورد و در این میان مطالب معتبر و غیر معتبر و مستند و بدون سند را با هم درآمیخت. سبک جدید، فارسی بودن و انگیزه مؤلف برای خواندن کتاب در مجالس عزا، موجب شد تألیف کاشفی نه یک اثر تاریخی که یک اثر تبلیغی و حتی تخیلی، شمرده شود. متأسفانه عدم توجه به این مطلب و قرائت و استنساخ متکرر آن ـ تا آنجا که سخنرانان مجالس سوگواری امام حسین (ع) را، «روضه» خوان نامیدند، زمینه ورود بسیاری از اطلاعات نادرست این کتاب را به فرهنگ عاشورا فراهم ساخت و در موارد متعددی «زبان حال» و جانشین «زبان قال» حماسه ‌سرایان کربلا گشت.

 

مصحح و حاشیه‌نگار کتاب، علامه ابوالحسن شعرانی نیز در مقدمه‌اش بر کتاب به این موضوع اشاره کرده است: «از نقل ضعیف در روضة‌الشهداء عجب نباید داشت، چون در ادای مقصود واعظ، قوی است، اگر چه برای مقصود مورخ کافی نیست» [۱۹] پیش از شعرانی، نیز، میرزا عبدالله افندی، همکار عالم و کتاب شناس علامه مجلسی (ع)، اکثر روایات این کتاب و بلکه همه آن را مأخوذه از کتب غیر مشهوره و غیر قابل اعتماد دانسته [۲۰]، سید محسن امین نیز این سخن را تأیید نموده است.[۲۱] محدث نوری برخی گزارش‌های کتاب را بدون پشتوانه تاریخی خوانده [۲۲]‌ و شهید مطهری آن را پر از دروغ، و تألیف و نشر این کتاب را مانع مراجعه به منابع اصلی و مطالعه تاریخ واقعی امام حسین (ع) دانسته است. [۲۳] شهید قاضی طباطبایی نیز مطالب آن را در مقام تعارض با مقاتل معتبر، ساقط و بی‌ارزش می‌داند.[۲۴] ‌نمونه‌های متعددی از این گونه اخبار غیر قابل باور را می‌توان درجای جای کتاب دید. [۲۵[

 

۴ـ المنتخب فی جمع المراثی و الخطب

فخرالدین بن محمد علی بن احمد طریحی (م ۱۰۸۵) مؤلف مجمع البحرین، مجموعه‌ ای از احادیث و مراثی درباره امام حسین (ع) و برخی دیگر از امامان را گرد آورد و به قصد گریاندن مؤمنان و تشویق به سوگواری، آن ها را به صورت جنگ سامان داد. المنتخب تاریخ نگاری علمی زندگی یا قیام امام حسین (ع) نیست، اکثر مطالب کتاب بدون ذکر مأخذ و احادیث آن به صورت مرسل آمده و غث و سمین در آن به هم درآمیخته است و از این رو آن را متناسب با هدف و شیوه مؤلف، المجالس الطریحیه و یا المجالس الفخریه نیز نامیده‌اند. ضعف دیگر کتاب، اختلافات موجود در نسخه‌های متفاوت است که می‌تواند نشانگر تصرفات بعدی در آن باشد. [۲۶[

محدث نوری منتخب طریحی را مشتمل بر مطالب موهون و غیر موهون می‌داند[۲۷] و میرزا محمد ارباب قمی، مسامحات فراوان در آن را گوشزد کرده و روایات مختص آن را معتبر ندانسته است.[۲۸] برخی مطالب ضعیف کتاب قابل تردید و رد هستند که خوانندگان را به صفحات ذیل ارجاع می‌دهیم. [۲۹[

 

۵ـ محرق القلوب

محرق القلوب، نوشته ملا مهدی نراقی (م ۱۲۰۹ ق) است. او با اقتباس از روضة الشهداء، به عرضه مطالبی دست یازید که به گونه‌ ای شورانگیز، عواطف و احساسات مردم را به سوی واقعه کربلا سوق دهد، اما چون مأخذ نراقی، روضة الشهداء، کتابی ضعیف و مخلوط از مطالب درست و نادرست بود، نوشته او نیز بر اخبار ضعیف و غیر معتبر مشتمل گشت. نراقی خود به ضعیف بودن برخی گزارش‌های کتابش تصریح کرده [۳۰] و از این رو مورد انتقاد برخی از عالمان پس از خود قرار گرفته است. میرزا محمد تنکابنی برخی از اخبار آن را مظنون یا مقطوع الکذب دانسته [۳۱] و محدث نوری با ابراز شگفتی از تألیف چنین کتابی از چنان عالم بزرگی، برخی مطالب آن را منکر نامیده است.[۳۲] شهید مطهری نیز نراقی را فقیه بزرگی خوانده ولی او را در تاریخ عاشورا، صاحب اطلاع نمی‌داند و برخی مطالب او را نقد کرده است.[۳۳] گفتنی است انتساب کتاب به نراقی، مشهور و تردیدی در آن نرفته[۳۴]، اما محتمل است که آن را در اوایل سن تحصیل و پیش از رسیدن به مراتب کمال علمی، نوشته باشد.

 

۶ـ اکسیر العبادات فی‌اسرار الشهادات «اسرار الشهادة»

آغا بن عابد دربندی شیروانی مشهور به فاضل دربندی (م ۱۲۸۵ یا ۱۲۸۶) از نویسندگانی است که افزون بر رشته تخصصی خود، فقه، در دیگر رشته‌ها، مانند تاریخ عاشورا نیز کتاب نوشت. او با جمع اخبار قوی و ضعیف و به قصد حل اختلاف و تحلیل آنها یکی از بزرگ‌ترین نگاشته‌ ها را درباره واقعه عاشورا سامان داد. او شیفته امام حسین (ع) بود و انگیزه زیبایی در نگارش این کتاب داشت، اما به دلیل استفاده از منابع ضعیف در کنار منابع اصلی و نقل برخی گزارش‌های بدون سند نتوانست مقتل معتبری ارائه دهد. او همچنین مبنای نادرستی برگزید و براساس آن از کتاب‌هایی که مشتمل بر اخبار مظنون الکذب بودند نیز نقل کرد. مبنای او این بود که نشانه‌های کذب هر چند به درجه ظن برسد، مانع نقل نیست و نقل چنین اخباری در بیان سیره و تاریخ، بی اشکال است. محدث نوری یکی از منابع ضعیف دربندی را نسخه بدون سر و ته، مجهول و پر از دروغی می‌داند که سید عرب روضه‌خوانی برای کسب تأیید نزد عالمان نجف آورده و سپس به دست دربندی می‌رسد. نسخه‌ای که به گفته محدث نوری، از کثرت اشتمال بر اکاذیب واضحه و اخبار واهیه احتمال نمی‌رود که از مؤلفات عالمی باشد. [۳۵[

سخن محدث نوری را بسیاری از عالمان دیگر تأیید کرده‌اند و بسیاری از نقل‌های نادرست و غیر قابل باور کتاب را به عنوان گواه ارائه کرده‌اند. از این میان می‌توان به میرزا محمد تنکابنی [۳۶]، شاگرد فاضل دربندی ، محدث نوری [۳۷]، شیخ ذبیح‌الله محلاتی [۳۸]، سید‌محسن امین [۳۹]، میرزا محمد‌علی مدرس تبریزی [۴۰]، شیخ آقا بزرگ تهرانی [۴۱] و استاد علامه شهید مرتضی مطهری [۴۲]، اشاره کرد. گفتنی است بسیاری از تحلیل‌های نویسنده کتاب برای قابل پذیرش کردن گزارش‌هایی است که به سادگی قابل قبول نیستند. [۴۳[

 

۷ـ ناسخ التواریخ

میرزا محمد تقی سپهر، مشهور به لسان الملک (م ۱۲۹۷ ق) از شاعران و منشیان دربار قاجار است. او در کنار کار دیوانی، مأمور شد تا کتابی را درباره تاریخ جهان از آدم(ع) تا آن زمان، بنگارد. [۴۴] کتابی که همه آنچه را گفته‌ اند و امکان وقوع دارد و محال نیست، در خود جای دهد هر چند دور از ذهن باشد. او این تفصیل را در بخش مربوط به امام حسین(ع) حفظ کرده و از این رو «هر قصه را که در کتب معارف مروخین و محدثین» [۴۵] دیده، آورده است. او هر چند، گاه به گاه به نقد پاره‌ ای منقولات دست می ‌یابد، اما خود نیز اشتباهات تاریخی دارد و مطالب ضعیف به کتابش راه یافته است و از این رو با وجود استفاده اهل منبر و مرثیه از آن، نمی‌توان متفردات آن را معتبر دانست. شهید قاضی طباطبایی اشتباهات آن را فراوان دانسته و محتویات بدون مدرک آن را قابل اعتماد ندانسته است. [۴۶] شهید مطهری نیز هر چند مؤلف را متدین خوانده، اما تاریخش را چندان معتبر نداشته و برخی از اشتباهات تاریخی او را گوشزد کرده است. [۴۷[

 

۸ـ عنوان الکلام

ملا محمد باقر فشارکی (م ۱۳۱۴) از فقیهان قرن سیزدهم و چهاردهم اصفهان است. رشته اصلی او فقه اما صاحب منبر وعظ و خطابه نیز بوده است. او بدون آن که قصد بیان تاریخ عاشورا را داشته باشد در پایان سخنرانی‌هایش چند جمله‌ ای ذکر مصیبت می‌کرد. او سپس بخشی از این سخنرانی‌ها را که در شرح دعاهای هر روز ماه مبارک رمضان بود به نگارش در آورد و سپس دو عشریه که نوشته‌های ویژه مصائب امام حسین(ع) و در قالب مجالس دهگانه بود به آن افزود. فشارکی در مقام تاریخ‌ نویسی نیست و قصدش ذکر مصیب و گریاندن مردم است، از این رو در بسیاری از موارد سندی برای گفته‌های خود ارائه نمی‌دهد و حتی گاه با وجود تصریح به نبودن برخی مطالب در کتب معتبر و مشهور [۴۸]، تنها به گمان و احتمال، آن را نقل می‌کند. کتاب عنوان الکلام مرجع و مستند کتاب‌های پژوهشی و تاریخی واقع نشده، اما به دلیل ذکر برخی مواعظ حدیثی و داستانی گاه مورد استناد اهل منبر قرار می‌گیرد. تأخر زمانی مؤلف، نقص ارجاع علمی به کتب منابع و گزارش‌های منفرد و بدون شاهد [۴۹] کتاب را می‌توان دلیل عدم استفاده علمی از آن دانست. [۵۰[

 

۹ـ تذکرة الشهداء

ملا حبیب شریف کاشانی (م ۱۳۴۰ ق) از عالمان و فقیهان پرنویس قرن چهاردهم است. او نزدیک به ۲۰۰ نوشته دارد که از جمله آن ها، تذکرة الشهداء است. کار اصلی شریف کاشانی فقه و علوم وابسته به آن بوده، اما به دلیل شیفتگی به امام حسین(ع) تاریخ مفصلی در شرح حال شهیدان عاشورا نگاشت. شریف کاشی در این کتاب از همه گونه منابع قوی و ضعیف، نقل کرد و از این رو با وجود رد برخی اخبار از سوی مؤلف، تعدادی از روایت‌های ضعیف در کتاب باقی مانده است. این اخبار پشتوانه تاریخی ندارند و قرائن دیگری در کنار آنها وجود ندارد و از این رو همه گزارش‌های کتاب قابل اعتماد نیست. نمونه‌های گزارش متفرد و تأیید نا شده این کتاب را می‌توان در صفحات متعددی مشاهده کرد. گفتنی است برخی از این اخبار محال و یا خارق‌العاده نیستند. اما سند و منبع قابل اتکایی ندارند. [۵۱[

 

۱۰ـ معالی السبطین

محمدمهدی حائری مازندرانی از نویسندگان قرن چهاردهم (م ۱۳۸۵) دو کتاب دیگر نیز درباره اهل بیت (ع) دارد که یکی با نام «شجره طوبی» و دیگری «الکوکب الدرّی فی احوال النبی والبتول و الوصیّ» است. مرحوم حائری مازندرانی در کتاب «معالی السبطین» اندکی به شرح حال امام حسن و بقیه کتاب را به امام حسین(ع) پرداخته است. او مطالب کتاب را با داستان و شعر در هم آمیخته و آنها را به شکل مطالب مناسب مجالس سوگواری عرضه کرده است. او مطالب تاریخی، حدیثی و گوناگون را نقل می‌کند تا زمینه مناسبی برای گزارش مقتل و وقایع عاشورا، فراهم آورد و در این میان از نقل مطالب ضعیف و استفاده از کتب و منابع غیر قابل اعتماد ـ مانند روضةالشهداء، اسرار الشهادات، منتخب طریحی و ... خودداری نمی‌کند.

شهید قاضی طباطبایی که با مؤلف آشنایی و مکاتبه داشته نیز نقلیات کتاب را چندان قابل اعتماد نمی‌داند و آن را آمیخته از صحیح و ضعیف خوانده و از این رو ناظر کتاب را به دقت در آن فرا می‌خواند. [۵۲] نمونه‌هایی از اخبار ضعیف و حتی متفرد کتاب را می‌توان در این صفحات دید. [۵۳[

 

* منابع معاصر

منابع پس از قرن ۹ و ۱۰ آن اندازه متعددند که نمی ‌توان به همه آن ها پرداخت. اما به گونه ‌ای کلی می‌توان گفت اعتبار این کتب، تابع اعتبار منابع مورد استفاده آن ها است. به سخن دیگر، هر اندازه گزارش کتب متأخر و معاصر متکی به کتاب‌های کهن‌ تر و معتبر‌تر باشد و در نقل خود دقت کرده و رعایت امانت بیشتر کرده باشد، قابل اعتماد‌تر خواهد بود. نمی‌توان کتابی مانند «الکبریت الاحمر» را با وجودعالم بودن نویسنده آن، محمد باقر بیرجندی (۱۲۷۶ ـ ۱۳۵۲ ق) که کتاب خود را با تتبع فراوان گردآورده معتبر و یا غیر معتبر دانست؛ زیرا برخی منابع آن، قابل اعتماد و برخی ضعیف هستند و هر چند مؤلف گاه به نقد برخی گزارش‌ها پرداخته، اما نقل بدون داوری مطالب از کتاب‌های ضعیف نیز در آن کم نیست. گفتنی است بر همین اساس اعتبار بحارالأنوار، نفس المهموم و منتهی الآمال بیشتر است؛ زیرا اکثر گزارش‌های آنها قابل قبول و مستند به کتب کهن و معتبر هستند، به ویژه آن که محدث قمی با عنایت به منابع غیر قابل استناد در پاره‌ای از موارد به ارزیابی روایات نیز پرداخته و لذا استفاده از آنها بلامانع است، مشروط به این که مطالبی که در این کتاب ها از اهل بیت (ع) نقل شده به منبع گزارش نسبت داده شود، نه به اهل بیت(ع.(

نتیجه این سخن آن است که تنها به دلیل وجود یک گزارش تاریخی در کتاب‌های معاصر، هر چند مشهور و مورد توجه، نمی‌توان آن را یک سند قابل اتکای تاریخی دانست و به استناد آن، مطلبی را به اهل‌بیت(ع) نسبت داد، بلکه باید منبع آن نیز معلوم و سنجیده گردد.

----------------------------------

پی‌نوشت‌ها:

۱- ابن‌عساکر بسیار کم از ابومخنف نقل می‌کند. ولی در بخش معرفی زینب دختر امام حسین(ع)، تصریح می‌کند که کتاب ابو مخنف را خوانده است. (تاریخ دمشق: ج ۶۹ ص۱۶۸(

۲- ر.ک: مقدمه وقعة الطّف: ص ۹.

۳- نسخه‌ای از این کتاب در آخر بحار‌الانوار به چاپ رسیده و یک نسخه خطی به تاریخ ۱۱۳۰ نیز در کتابخانه دار‌الحدیث نگاهداری می‌شود. این نسخه خطی برخی از اشتباهات فاحش نسخه چاپی متداول را ندارد. مانند سند کتاب در آغاز متن چاپی، ص ۲۴ و روایت از کلینی در همان، ص ۲۵.

۴- لولو و مرجان: ص ۲۳۶.

۵- أربعین حسینیه: ص ۹

۶- نفس المهموم: ص۹، الکنی و الالقاب: ج ۱ ص ۱۵۵، هدیة الاحباب: ص ۴۵

۷- مؤلفوا الشیعه فی صدر الاسلام: ص ۴۱

۸- مستدرکات أعیان الشیعه: ج ۶ ص ۲۵۵

۹- تحقیق درباره اول اربعین حضرت سید‌الشهدا (ع): ص ۶۰،۷۶،۲۱۹،۲۲۲

۱۰- برای آگاهی بیشتر درباره این کتاب و دیگر منابع مرتبط ر.ک: محمد اسفندیاری، کتابشناسی تاریخی امام حسین (ع): ص ۷۰

۱۱- ر.ک: طبقات الشافعیة: ج ۴ ص ۲۵۶، وفیات الاعیان: ج ۱ ص ۲۸، تبیین کذب المفتری: ص ۲۴۳ ، سیر أعلام النبلاء: ج ۱۷ ص ۳۵۲،‌البدایة و النهایة: ج ۱۲ ص ۳۰

۱۲- هدیة العارفین: ج۱ ص ۸

۱۳- الذریعه: ج ۱۷ ص ۷۲- ۷۳

۱۴- معجم المطبوعات العربیة: ج ۱ ص ۴۳۶

۱۵- ایضاح المکنون: ج ۲ ص ۶۸۵

۱۶- ر.ک: أهل البیت فی المکتبة العربیة : ص ۶۵۵

۱۷- مانند آن که اسب امام حسین (ع) به تنهایی ۲۶ سواره و ۹ اسب را کشت (ص ۵۱) و یا جنگ از روز سوم محرم شروع شد و امام در همان روز سوم هزار نفر را کشت (ص ۳۶) و اموری دیگر،ر.ک: ص ۷،۳۷،۴۱،۴۴،۴۸و ...

۱۸- مانند شهید طباطبایی که آن را در ضعف و جعل مانند مقتل منسوب به ابومخنف و سراسر قصه می‌خواند (تحقیق درباره اول اربعین حضرت سید الشهدا (ع)) و نیز محمد ارباب در (أربعین حسینیه: ص ۲۷۲) و فضل علی قزوینی در (الامام حسین وأصحابه: ج ۱ ص ۱۵۰(

۱۹- مقدمه روضة الشهداء: ص ۶

۲۰- ریاض العلماء: ج ۲ ص ۱۹۰

۲۱- أعیان الشیعة: ج ۶ ص ۱۲۲

۲۲- لؤ‌لؤ و مرجان:ص ۲۸۷

۲۳- حماسه حسینی: ج ۱ ص ۵۴

۲۴- تحقیق درباره اول اربعین حضرت سید‌الشهدا (ع): ص ۳۶

۲۵- مانند بیست و دو هزار زخم در پیکر امام حسین (ع) (ص ۶۰)‌و چسبیدن سر به تن فرزندان مسلم بن عقیل (ص ۲۴۱) و حضور هاشم مرقال در کربلا (ص ۳۰۱)‌و قصه زعفر جنی (ص ۳۲۱) و عروسی قاسم (ص(

۲۶ـ ر.ک: سخن شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعة: ج۲۲ ص ۴۲۰.

۲۷ـ لؤلؤ و مرجان: ص ۲۸۷.

۲۸ـ اربعین حسینیه: ص ۶۴.

۲۹ـ مانند کشته شدن بیش از ۱۰ هزار سوار کار در عاشورا (ص‌ ۴۵۰) و مخلوط کردن سه جریان شهادت حضرت عباس و اب آوردن برای طفل ابا عبدالله و شهادت حضرت علی اکبر (ص۴۳) و ...

۳۰ـ مقدمه محرق القلوب، به نقل از عاشورا پژوهی: ص ۴۰۶.

۳۱ـ‌ قصص العلماء: ص ۱۳۳

۳۲ـ لولو و مرجان: ص ۲۴۵.

۳۳ـ ر. ک: حماسه حسینی: ج ۱ ص ۲۸.

۳۴- ر. ک: الذریعة: ج ۴ ص ۴۶۱ و ج ۲۰ ص و ج ۲۱ ص ۳۵۹ و ایضاح المکنون: ج ۲ ص ۴۴۳ و هدیة العارفین: ج ۲ ص ۳۵۲.

۳۵ـ لولو و مرجان: ص ۲۵۱.

۳۶ ـ اخبار غیر معتبره در این کتاب (اسرار الشهادت) بسیار و ضعاف بلکه اخباری که مظنون، کذب آنها است بلکه گویا بعضی از آنها قطعی الکذب باشند و این مایه کسر قدر آن کتاب گردید (قصص العلماء: ص ۱۰۸ .(

۳۷ـ کار به آنجا رسید که مخالفان در کتب خود نوشته‌اند که: شیعه بیت کذب است . و اگر کسی منکر شود، کافی است ایشان را برای اثبات این دعوی، آوردن کتاب اسرار الشهادة را به میدان (لؤلؤ و مرجان: ص ۲۸۹  .(

۳۸ـ فاضل دربندی در اسرار الشهادة خبر طولانی راجع به عطش سکینه و آب آوردن بریر و پاره شدن مشک و ریختن آب نقل کرده است. حقیر چون به کلی اعتماد بر آن کتاب ندارمف فلذا عنان قلم از نقل آن باز کشیدم. (ریاحین الشریعة: ج ۳ ص ۲۷۲.(

۳۹ـ و بالجملة قد قد اکثر فی مؤلفاته النقلیة من الاخبار الواهیه، بل أورد ما لاتقبله العقول و لم تصدقه النقول (اعیان الشیعة: ج ۲ ص ۸۸.(

۴۰- به حکم انصاف، این کتاب او بلکه دیگر تألیفاتی که در موضوع مقتل نگارش داده همانا در اثر آن همه محبت مفرط که داشته است حاوی غث و سمین بوده است. (ریحانة الأدب: ج ۲ ص ۲۱۷.(

۴۱ـ من شدة خلوصه و صفاء نفسه نقل فی هذا الکتاب امورأ لا توجد فی الکتب المعتبرة، و انما اخذها عن بعض المجامیع المجهولة اتکالا علی قاعدة التسامح فی ادلة السنن (الذریعة: ج ۲ ص ۲۷۹.(

۴۲ـ در شصت، هفتاد سال پیش مرحوم ملا آقای دربندی پیدا شد؛ تمام حرفهای روضة الشهداء را به اضافه چیزهای دیگری پیدا کرد و همه را یک جا جمع کرد و کتابی نوشت به نام أسرار الشهادة. واقعاً مطالب این کتاب انسان را وادار می‌کند که به اسلام بگرید. (حماسه حسینی: ج ۱ ص ۵۵ و ص ۱۰۶.(

۴۳ـ گزارش‌های غیر قابل باور مانند کشته شدن ۲۵هزار نفر به دست حضرت عباس و ۳۳۰ هزار نفر به دست امام حسین (ع) و یا قصه‌پردازی درباره چگونگی بیرون آمدن امام حسین (ع) از مدینه که به زی پادشاهان شبیه کرده است و یا ارائه رقم ۱.۶۰۰.۰۰۰ نفری برای سپاه عمر سعد، (ص ۳۴۵.(

۴۴ـ لغت‌نامه دهخدا: مدخل سپهر کاشانی.

۴۵ـ ناسخ التواریخ: ج ۱ ص ۳۷۸.

۴۶ـ تحقیق درباره اول اربعین حضرت سید‌الشهدا (ع): ص ۹۷ و ص ۱۲.

۴۷ـ فلسفه تاریخ: ص ۱۴، حماسه حسینی: ج۲ ص ۱۰۷. استاد مطهری این نکته را بر مؤلف ناسخ التواریخ خرده می‌گیرد که نوشته: اسب امام حسین(ع) چهل تن را با لگد و دندان کشت و سپس به خیمه امام حسین (ع) بازگشت و چندان سر خود را به زمین کوبید که جان از تنش بیرون شد.

۴۸ـ ر.ک: عنوان الکلام: ص ۲۹۴.

۴۹ـ برای اگاهی از متفردات بدون پشتوانه تاریخی کتاب، ر.ک: ص ۸۱ و ۲۶۸: مرثیه مادر علی اصغر برای طفل شیرخوارش، ص ۲۶۵ و ۳۲۶: بیرون کشیدن پیکر علی اصغر از قبر و جدا کردن سر او از بدن و مطالب دیگر در صفحان: ۱۹۴، ۲۸۰، ۲۸۲، ۳۲۰ و ...

۵۰- ر.ک: اذریعة: ج ۱۵، ص ۲۶۸، شماره ۱۷۴۰ و ص ۳۵۳، شماره ۲۲۶۷، معجم المؤلفین: ج ۹ ص ۹۱، اعیان الشیعة: ج ۹ ۳۳۲.

۵۱- ر.ک: ص ۲۱۸ و ۲۲۲: مسموم بودن و سه شعبه داشتن تیر اصابت کرده به گلوی حضرت علی اصغر، ص ۲۷۰: حرکت نکردن اسب برای رسیدن به قتلگاه عباس، ص ۲۹۶ تا ۲۹۹: شروع جنگ از روز سوم محرم، ص ۳۲۵ و ۴۴۳: سوغات و یادگاری آوردن برای دختر امام حسین (ع) و ام‌البنین، ص ۳۶۵: آمدن صدا از حلقوم بریده و نیز ص ۲۴، ۱۵۶، ۴۱۱ و ...

۵۱ـ تحقیق درباره اول اربعین حضرت سید الشهدا (ع) ص ۲۰۶.

۵۲ـ مانند این که امام حسین (ع) وقتی دید علی اکبر به میدان می‌رود سه بار مشرف به مرگ شد (ج ۱ ص ۲۵۴) یا عمه‌ها و خوهران علی اکبر از رفتن وی به میدان ممانعت کردند!

)ج ۱ ص ۲۵۴) یا حضرت زینب قبل از آمدن آمدن امام خودش را روی جنازه علی اکبر انداخت چون می‌دانست اگر او فرزندش را کشته ببیند روح از بدنش مفارقت می‌کند (ج ۱ ص ۲۵۴) یا خروج لیلی از خیمه با سر برهنه پس از شهادت علی اکبر (ج۱ ص ۲۵۵.(

[ دوشنبه ۱۸ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:٢٢ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

از جان خود اگر چه گذشتم به راحتی

دل کنده ام ولی ز تنت با چه زحمتی

می خواستم به پات سرم را فدا کنم

اما به خواهر تو ندادند مهلتی

کی گفته قطعه قطعه شدن درد آور است؟

مُردن به عشق تو که ندارد مشقتی

بهتر نبود جای تو من کشته می شدم؟

بی تو چگونه صبر کنم.... با چه طاقتی؟

از بس برای زخم لبت گریه کرده‌ایم

چشمی ندیده‌ام که ندیده جراحتی

تو رفتی و غرور حریمت شکسته شد

هنگام غارت حرم، آن هم چه غارتی

آتش زدند خیمۀ ما را و بعد از آن

دزدیده شد تمامی اشیاء قیمتی

این بچه ها تمامی شان لطمه خورده‌اند

با من ولی به شکوه نکردند صحبتی

غصه نخور حقیر نشد خواهرت حسین

از فتح شام آمده‌ام با چه هیبتی

شرمنده‌ام رقیۀ تو در خرابه ماند

لطفی کن و سراغ نگیر از امانتی

عباس اگر نبود اسارت چه سخت بود

ممنونم از حمایت آن چشم غیرتی

                               مصطفی متولی

بزرگداشت ‏حماسه حسینى در تهران ؛ عصر ناصرى

 

در دوره پادشاهى ناصرالدین شاه، مراسم سوگوارى سرور شهیدان به گستردگى در تهران برگزار مى‏شد. با توجه به بى ‏سوادى عمومى و کاستى‏هاى نظام آموزش مکتب ‏خانه‏اى، برگزارى این مراسم، فرصت مغتنمى در اختیار دانشوران دینى قرار مى‏داد تا به آموزش عمومى معارف دینى اقدام نمایند. در این مقاله، تعداد، نحوه برگزارى و میزان استقبال مردم از آن مجالس مورد بررسى قرار گرفته و ضمن معرفى برخى از وعاظ مشهور، به نقش ملا آقا دربندى در تشکیل آن مجالس، و ملا اسماعیل واعظ در تامین منابع مورد نیاز سخنوران آنها، اشاره شده است.

 

واژه‏هاى کلیدى: امام حسین(ع)، عزادارى، تعزیه، ناصرالدین ‏شاه.

محمد حسن ‏خان اعتمادالسلطنه، باب هشتم کتاب «المآثر و الآثار» خود را به بیان « برخى آثار روحانیه و مآثر معنویه و حقایق تمدنیه‏اى‏» اختصاص داده که در مدت چهل سال - تا زمان نگارش کتاب - پادشاهى ناصرالدین شاه، با ترویج دولت، در ایران پدیدار گشته است و در بخشى از این باب، «رواج کلى و شیوع کامل امر تعزیه دارى و سوگوارى حضرت ‏امام ابوعبدالله ‏سیدالشهدا» را به حق، از جمله مآثر معنوى دوران ناصرى به شمار آورده است. او ضمن بیان تاریخچه‏اى از برگزارى این «سنت موکده که تالى فرایض مشدده است‏» از دوران آل ‏بویه تا صفویان، یادآور مى‏شود که در زمان‏هاى گذشته، برگزارى مراسم عزادارى امام‏ حسین علیه‏السلام به «روز عاشورا غالبا، و به عشر اول محرم احیانا، منحصر بوده است و در غیر این میقات مخصوص، احدى بر این تکلیف منصوص، رسم اقدام نداشته‏»، اما در زمان او «چندان این سنت ‏سنیه رواج گرفته که در تمام ایام، جمیع اسابیع، هر شهر از شهور، در هر شهر و قصبه مشهور از ممالک شیعه، چندین مجلس حافل به ذکر این مصاب هایل، منعقد مى‏گردد» و مى‏افزاید که «از غره محرم تا سلخ صفر بخصوص، به مثابه عاشوراى عهد سایر سلاطین شیعه مى‏باشد.»

افزون بر این، وى از تعطیلى عمومى دهه اول محرم و شرکت ‏شاه در مراسم تعزیه در تکیه دولت ‏سخن گفته و مى‏افزاید که سالانه از سوى دولت زیادتر از پنجاه هزار تومان براى برگزارى مراسم سوگوارى امام‏ حسین علیه‏السلام خرج مى‏شد و «البته در تمام اقطار ایران در این دو ماه، دو کرور تومان بل متجاوز، مردم در کار خیر مصروف مى‏دارند و بعضى حساب کرده و گفته‏اند که در طهران، فقط در این دو ماه، تقریبا یک کرور تومان قند و چاى به مصارف روضه سیدالشهدا خوانى مى‏رسد.» (1)

گزارش‏هاى نظمیه از وقایع مختلف محلات تهران در سال‏هاى 1303 تا 1305ه بر درستى سخن اعتمادالسلطنه و اهتمام مردم به برپایى مراسم عزادارى سرور شهیدان گواهى مى‏دهد. براى نمونه، نظمیه در ضمن گزارش وقایع روز «دوشنبه غره شهر ذیقعدة ‏الحرام 1303» در محله عودلاجان مى‏نویسد:

«دیروز در خانه حاجى اسدالله بزاز مجلس روضه‏ خوانى بوده است. جمعى از تجار و غیره در آنجا مستمع بودند.»

«دیروز عصر در خانه حاجى ‏میرزا حسین تاجر مجلس روضه‏خوانى بوده است. جمعى از تجار و غیره در آنجا حضور داشتند، غروب متفرق گردیدند.» (2) در گزارش همان روز، به برقرارى مجالس روضه در خانه تنى چند از ساکنان محله چالمیدان و محله بازار نیز تصریح شده است و گزارش‏هاى نظمیه در روزهاى بعد نیز همین‏گونه بوده و کمتر روزى است که خبر از برگزارى مراسم عزادارى داده نشده باشد. اهتمام مردم به این امر به حدى بوده که حتى در شب روزى چون یازدهم ذیقعده (سالروز تولد حضرت ‏امام ‏رضا علیه‏السلام) مجالس عزادارى برپا شده است و گزارش داده‏اند که در این شب در محله دولت، در خانه «حاجى حسین نام بزاز»، (3) در محله سنگلج، در خانه «شیخ رضا» و در محله عودلاجان در خانه «حاجى على‏» (4) مجلس روضه‏ خوانى بوده است و شرکت کنندگان در آن مجالس پس از صرف شام متفرق شده‏اند. بر اساس همین گزارش‏ها، این آگاهى حاصل مى‏شود که در شب دوازدهم ذیقعده سال 1303ه در یازده خانه در محلات مختلف تهران مجالس عزادارى برپا بوده است (5) و گاه این مراسم، براى بزرگداشت‏ خاطره درگذشتگان صورت مى‏گرفته است. ماموران نظمیه از محله دولت ‏خبر داده‏اند که شب یازدهم ذیقعده 1303 مصادف با «شب سال فوت همشیره استاد على نام بوده، کسانش مجلس روضه‏ خوانى ترتیب داده، جمعى از طلاب را دعوت کرده بودند. چهار ساعت از شب گذشته متفرق شدند.» (6)

بدیهى است که در دو ماه محرم و صفر بر تعداد این مجالس افزوده مى‏شده است. در دهه نخست محرم تعداد این مجالس به حدى بوده که گزارش‏هاى مستقلى در مورد آن‏ها به شاه ارائه شده است.

این گزارش‏ها با عنوان «راپورت مجالس روضه‏ خوانى و تکایا» مربوط به مراسم روز جمعه 2 محرم 1304 تا «جمعه 9 شهر محرم‏الحرام 1304» بوده و در آنها به تفصیل در مورد برگزار کنندگان مجالس عزا، نحوه برگزارى مراسم عزادارى و پذیرایى از شرکت کنندگان سخن گفته شده است. (7) نقل برخى از آن گزارش‏ها خالى از لطف نیست:

«جمعه 2 شهر محرم‏الحرام 1304. دیشب نواب ‏ارفع و الاعزالدوله و امیرزاده پسرش و... با جمعى از اعیان و اشراف در مجلس روضه‏ خوانى جناب امین‏السلطان حضور داشتند. جمعیت کثیرى از دراویش و فقرا آمده، شام کاملى هم به مردم داده و هم مبلغى پول دادند.... امسال از سایر سال‏ها در این مجلس جمعیت زیادتر است.» (8)

«دایى ابراهیم، ناظر درب حرمخانه مبارکه در خانه‏اش مجلس روضه دارد. یازده نفر از سادات روضه مى‏خوانند.» (9)

«از بعدازظهر در خانه جناب عضدالملک مجلس روضه‏خوانى است. نه نفر از ذاکرین معروف روضه مى‏خوانند جمعى کثیر در آنجا حضور داشتند.» (10)

«سارى اصلان اول آفتاب در خانه‏اش مجلس روضه دارد. جمعیت زیاد مى‏شود. چند نفر از ذاکرین معروف روضه مى‏خوانند. على‏الرسم هر یک از اهل مجلس را دو دانه نان لواش و چاى مى‏دهند.» (11)

در این گزارش‏ها، هم ‏چنین از برقرارى مجلس روضه ‏خوانى زنانه در منزل حاجى ‏میرزا شفیع  لشکرنویس، (12) پرداخت مخارج شام و غیره مجلس روضه خوانى منعقد شده در منزل سید ابوطالب صدرالذاکرین از سوى وزیر نظام، (13) حضور جمعى کثیر از فقرا و اهل محله در مجلس روضه‏ خوانى نواب امیر آخور، (14) پرداخت پول به فقرا و مساکین شرکت کننده در مجلس روضه خانه ناظم خلوت، (15) اقدام مستوفى‏الممالک به دعوت از چهل نفر طلبه براى شرکت در مجلس عزادارى و پرداخت‏ یک هزار دینار وجه نقد به هر یک از آن‏ها (16) و برگزارى مجلس عزادارى در منزل مرحوم حاجى ‏سید صادق مجتهد سنگلجى با شرکت ‏سید محمد طباطبایى خبر داده شده (17) و درباره مجلس روضه‏ خوانى تشکیل شده در خانه حاج ‏ملاعلى کنى مجتهد برجسته آن روزگار چنین آمده است:

«چهار ساعت ‏به غروب مانده در خانه جناب حاجى‏ ملاعلى مجلس روضه ‏خوانى است. قریب بیست نفر از ذاکرین معروف و غیر معروف روضه مى‏خوانند. جمعیت زیادى مى‏شود. از هر طبقه مردم در آنجا حضور داشتند. چاى و غلیان  وافر به مردم مى‏دهند.» (18) گاهى در این مجالس اتفاقات پیش ‏بینى نشده‏اى رخ مى‏داد. ماموران نظمیه برخى از آن اتفاقات را گزارش کرده‏اند، از جمله خبر داده‏اند که به سبب مفقود شدن یک عدد سر قلیان در مجلس روضه منزل اقبال‏السلطنه «خدام مجلس، هر کسی را که از مجلس خارج مى‏شد، مى‏کاویدند و به مردم از این حرکت، خیلى بد گذشته بود.» (19) هم‏ چنین خبر داده‏اند که در مجلس روضه منزل «آقا شیخ ‏جعفر پیشنماز... دو سه نفر به واسطه چاى نزاعشان شده، مى‏خواستند زد و خورد بکنند، خدام آن‏ها را ساکت کرده، از آنجا خارج مى‏نمایند.» (20) یا «دیروز جمعى از خوانین قاجار، طلاب و اهل محله در مجلس روضه‏ خوانى جناب عضدالملک حضور داشتند. بعد از روضه به زن‏ها یکى پنج‏ شاهى پول مى‏دادند. زن‏ها به واسطه پول ازدحام کرده روى هم ریخته نزدیک بود بعضى صدمه بخورند. آنها را متفرق کردند.» (21)

در همین گزارش‏ها از پرداخت پول به شرکت کنندگان در مجلس روضه برگزار شده در خانه صنیع‏ الدوله (محمد حسن‏ خان اعتمادالسلطنه) خبر داده و گفته‏اند که در آن مجلس در روزهاى نخستین ماه محرم «بعد از ختم روضه به زن‏ها، هر یک، یک دانه شاهى سفید مى‏دادند» (22) و در روز هشتم محرم «على الرسم، به زن‏ها هر یک پنج‏ شاهى داده‏اند». (23)

با توجه به محدوده شهر و محلات و تعداد جمعیت تهران در آن روزگار، مى‏توان استنباط کرد که تعداد مجالس عزادارى منعقد شده زیاد و شرکت کنندگان در آنها بسیار بوده‏اند. از بررسى گزارش مربوط به روز هفتم محرم 1304 بر مى‏آید که در آن روز 48 مجلس روضه یا تعزیه خوانى برپا بوده است و تعداد این‏گونه مجالس در تاسوعاى  سال 1034 به 53 مجلس رسیده است.

مجالس روضه گاه مختلط بوده و گاه تنها به مردان یا زنان اختصاص داشته است. ماموران نظمیه از شرکت «قریب سیصد نفر مرد و زن‏» در مجلس روضه‏ خوانى منزل صنیع ‏الدوله خبر داده‏اند (24) و از گزارش‏هاى آنان برمى‏آید که مجلس روضه حاج ‏ملاعلى کنى از شلوغ ‏ترین مجالس تهران بوده است. آنان در گزارش مربوط به روز یک‏شنبه 4 محرم 1304 آورده‏اند:

«دیروز در مجلس روضه‏ خوانى جناب حاجى‏ ملاعلى جمعیت زیاد از مرد و زن حضور داشتند». (25) و در گزارش مربوط فرداى همان روز آمده است: «دیروز در مجلس روضه‏ خوانى جناب حاجى‏ ملاعلى به حدى جمعیت ‏شده بوده که درب خانه را بسته بودند». (26) در مورد مجلس روضه‏ خوانى منزل سید محمد طباطبایى هم نوشته‏اند: «به حدى جمعیت‏ شده بود که حیاط دیگر گنجایش نداشت.» (27)

شور و هیجان و بروز احساسات مردم نیز در برخى گزارش‏ها مورد توجه قرار گرفته است. در مورد مجلس منعقد در خانه «میرزا احمد پیشنماز» چنین گزارش شده که: «با این ‏که روز اول بود، رقت زیادى براى مردم دست داده بود، به طورى که در موقع روضه حاجى‏ میرزا لطف‏الله یک دو نفر زن غش کرده بودند»؛ (28) یا «در مجلس روضه ‏خوانى جناب حاجى ‏ملاعلى... شورش و رقت زیادى براى مردم پیدا شده بود، (29) و یا در مجلس روضه‏ خوانى در منزل مرحوم آقا سید صادق «مردم حالت ‏حزن غریبى داشتند، به طورى که سه چهار نفر زن به حالت ضعف افتاده بودند». (30)

علاوه بر گزارش‏هاى نظمیه، خاطرات قهرمان میرزا سالور که برادرزاده ناصرالدین شاه بود نیز موجود است. مجلس روضه پدر او - عزالدوله - در سال 1308 در تجریش بر پا شده بود و وى از شرکت صد وهفتاد نفر زن و هشتاد نفر مرد در مجلس روز چهارشنبه نهم صفر و شرکت دویست نفر زن و جمعا دویست و پنجاه نفر زن و بچه در مجلس روز یازدهم صفر خبر مى‏دهد. (31) او در ادامه خاطرات خود متذکر مى‏شود که به هنگام شیوع بیمارى وبا در تهران به سال 1310ه . تعداد مجالس روضه‏ خوانى فزونى یافت. وى در روز 22 محرم 1310ه چنین نگارش کرده: «دو سه مرتبه خلق طهران با علما و سادات به حضرت عبدالعظیم و امام ‏زاده حسن و امام‏ زاده اهل على، مصلى رفته‏اند. هر مرتبه متجاوز از بیست هزار نفر بودند. صدقه، روضه‏ خوانى و بذل و بخشش به شدت زیاد شده‏». (32) هم‏ چنین در روز شنبه 29 محرم 1310ه . نوشته است: «روضه ‏خوانى و خیرات به حدى در طهران و شمیرانات زیاد شده که چه نویسم... دسته جات سینه زن متصل در گردش است. تمام مردم زاهد و عابد شده‏اند.» (33)

چنان ‏که ذکر شد، در آن دوره مجالس روضه به گستردگى برپا مى‏شد. براى اداره این مجالس تربیت نیروهاى کارآمد ضرورى بود و دانشورى پرآوازه به نام ملا آقا دربندى که خود علاقه زیادى به برگزارى مراسم سوگوارى سالار شهیدان داشت، آستین همت ‏بالا زد و با نگارش کتاب «اسرار الشهاده‏» به رفع این نیاز پرداخت.

ملا آقا دربندى در علوم معقول و منقول ماهر بود. در اصول فقه، کتاب «خزائن الاصول‏» را نوشت و دو مجلد آن‏ که به سال 1267ه در تهران چاپ شد، اصول فقه، اصول عقاید، درایه، رجال و نظایر این‏ها را مورد بحث قرار داد. (34) چکیده‏اى از آن نیز با عنوان «عناوین المسائل‏» چاپ شد. (35) در فقه، کتاب «خزائن الاحکام‏» را به عنوان شرح منظومه فقهى دانشمند برجسته و صاحب «کرامات شیعى‏»، سید مهدى طباطبایى معروف به بحرالعلوم نوشت که در یک جلد چاپ شد. (36) رساله عملیه او نیز به فارسى نوشته شده بود و مباحث تقلید، طهارت و صلوة را دربر مى‏گرفت. (37) او در علم رجال، کتاب «قوامیس القواعد» را نوشت. (38) وى هم‏ چنین از نجوم، خبر داشت و کتابى مبسوط و محققانه در فن اسطرلاب نوشت که در سال 1280ه در لکنهو به چاپ رسید. (39) با این ‏همه، عمده شهرت او به سبب اهتمام ویژه در برقرارى مراسم عزادارى امام‏ حسین علیه‏السلام و تالیف کتاب «اکسیر العبادات فى اسرار الشهادات‏» است که به «اسرار الشهاده‏» آوازه یافته است. وى این کتاب را در چهل و چهار مجلس تدوین نمود، براى آن دوازده مقدمه قرار داد و خاتمه‏اى بر آن نوشت. در هر یک از این بخش‏ها، مجالس متعدد جاى گرفت و نوشتن آن همه، هجده ماه زمان برد و سرانجام صبح روز جمعه 15 ذى‏القعده سال 1272ه به پایان رسید. این کتاب چندین ‏بار به چاپ رسیده و خود ملا آقا از صفحه 180 کتاب به بعد را به فارسى ترجمه کرده که با عنوان «سعادات ناصرى‏» به چاپ رسیده است. (40) هم‏ چنین میرزا محمد حسین فرزند على‏اکبر این کتاب را به فارسى برگرداند و با عنوان «انوارالسعاده فى ترجمة اسرارالشهاده‏» در تبریز به چاپ رساند. (41) به سبب عربى بودن و تفصیل اسرار الشهاده، ملا آقا بر آن شد تا مقتلى مختصر به فارسى بنویسد و این کار را انجام داده، «جوهرالایقان‏» را نوشت که چاپ شده است. (42)

اگرچه اسرار الشهاده به سبب اشتمال بر روایات و قصه‏هاى نادرست، سخت مورد انتقاد واقع شد و محدث نامى حاج‏ میرزا حسین نورى، کتاب «لؤلؤ و مرجان» را بر ضد آن نوشت، (43) اما چاپ‏هاى مکرر این کتاب گواه استقبال مردم از آن است.

ملا آقا دربندى، روحیه‏اى سریع التاثیر و عاطفى و جانى سرشار از عشق به اهل بیت علیهم‏السلام داشت و افزون بر نگارش دو کتاب مقتل، خود در اقامه مراسم سوگوارى امام شهیدان پیش ‏گام بود و به ویژه در روز عاشورا، رفتارى عجیب از وى ظاهر مى‏شد. سخن اعتمادالسلطنه در این مورد این است که در آن روز از او «عادات دیوساران، در جوامع مواج از تعزیه داران به صدور مى‏رسید، بى‏اختیار عمامه بر زمین مى‏کوفت و گریبان چاک مى‏زد و برسر خاک مى‏ریخت‏». (44) محمد بن سلیمان تنکابنى نیز مى‏نویسد که وى «در اقامه مصیبت‏ حضرت سیدالشهدا مواظب و متصلب و راسخ بود به نحوى که در بالاى منبر از شدت گریه غش مى‏کرد و در روز عاشورا لباس خود را از بدن مى‏کند و لنگ مى‏بست و خاک بر سر مى‏ریخت و گل به بدن مى‏مالید». (45) اهتمام این دانشور برجسته به برگزارى مراسم سوگوارى حضرت اباعبدالله‏ الحسین علیه‏السلام، از دیده مردم دور نمى‏ماند، بر آنان تاثیر مى‏گذاشت و آنان از وى الگو مى‏گرفتند. ملا آقا دربندى خود نیز به منبر مى‏رفت و در القاى مطالب، شیوه‏اى خاص و تاثیرگذار داشت و مى‏توان وى را آموزگار اهل منبر در دوره پادشاهى ناصرالدین شاه دانست.

گذشته از دو ماه محرم و صفر، چنان‏ که گزارش‏هاى نظمیه گواهى مى‏دهند، مجالس روضه‏ خوانى در دیگر ماه‏هاى سال نیز برگزار مى‏شد و شنیده شده است که رسم روضه‏هاى هفتگى و ماهانه را ملا آقا دربندى بنیاد نهاد. برگزارى موفق آن مراسم که گه‏گاه خارج از زمان مربوط به مناسبت‏هاى مذهبى صورت مى‏گرفت، نیاز به تامین مواد و آموزه‏هایى داشت که شخص منبرى را به القاى مطالب مختلف توانا سازد. در این زمینه، آثار ملا اسماعیل واعظ سبزوارى کارگشا افتاد. تسلط ملا اسماعیل بر معارف سنتى و تبحر او در تنظیم و تبویب مطالب، به او این امکان را داد که از نظر محتواى منبر، راهنماى واعظان گردد. او خود القاى وعظ و خطابه را کارى دشوار مى‏دانست و در مجلس سى ‏وهفتم از مجالس یک صد وشصت گانه کتاب «عددالسنه‏» به تشریح شرایط وعظ و واعظ پرداخته و مهیا کردن اسباب معاش، فراغت از هر مشغله، برخوردارى از کتابخانه‏اى کامل، تحصیل زبان عربى، حافظه نیکو، ذوق سلیم، آگاهى از کلیات هر علم و اصطلاحات اهل فن، نیکو زبانى، تقوا و پرهیزکارى و قوت قلب را از جمله شرایط  واعظ برشمرده است و این‏همه را با شواهد تاریخى، آیات قرآنى و حکایات و قصص آراسته و مطالب را به خوبى پرورانده است و در خاتمه، به مناسبت موضوع مورد بحث‏ خویش، براى ذکر مصیبت، از اقدام امام ‏حسین علیه‏السلام به هنگام خردسالى یاد مى‏کند که مواعظ پیامبر گرامى اسلام را براى زهراى مرضیه سلام‏ الله‏ علیها نقل فرمود و خبر به پیامبر رسید و براى شنیدن آن به منزل دختر خویش آمد و در نهانگاه آماده شنیدن بازگویى مواعظ خویش از سوى حسین گردید اما کودک از بازگویى خوددارى نمود و به مادر گفت ظاهرا مردى بزرگ به من مى‏نگرد که نمى‏توانم درست ‏سخن بگویم، پیامبر از نهانگاه خود بیرون آمد و حسین را در آغوش گرفت و «سه مرتبه لب‏هایش را بوسید و فرمود جدت قربان شیرین زبانیت ‏شود. نمى‏دانم پیغمبر کجا بود ببیند روز عاشورا همین حسین به همین فصاحت، کوفیان را موعظه مى‏کند، گوش به حرفش نمى‏دهند... پیغمبر کجا بود ببیند آن لب‏ها را که مى‏بوسید، ملعون شراب خوار به چوب آزرده‏اش نمود: لما وضع الراس بین یدیه اخذ قضیبا فضرب بها ثنایا الحسین حتى کسرت. الا لعنة الله على القوم الظالمین.» (46)

ملا اسماعیل واعظ، نزدیک به 95 سال زیست و سالیانى دراز منبر رفت و چکیده دانسته‏هاى خویش را در کتاب‏هاى خود نوشته، به یادگار گذاشت.

در دوران پادشاهى ناصرالدین شاه؛ علاوه بر ملا آقا دربندى و ملا اسماعیل واعظ، چندین تن دیگر در عرصه وعظ خوش درخشیدند و برخى از آنان همچون سید ابوطالب صدرالذاکرین از محبوبیت ‏بسیار برخوردار شدند. (47) اعتمادالسلطنه درباره او مى‏نویسد: «اصلا خراسانى است و فعلا طهرانى، از ذلاقت [گشاده زبانى] لسان او شگفتى مى‏باید گرفت. قدرتى عظیم در ترقیق قلوب و اجراء دموع دارد. شعر هم مى‏گوید و از علم عدد و ختوم و ادعیه نیز استحضار یافته است‏». (48) مخبرالسلطنه از ویژگى صداى صدرالذاکرین سخن گفته، مى‏افزاید: او تنها کسى بود که مى‏توانست هیاهوى پنج‏ شش هزار زن را در تکیه دولت فرونشاند. (49) سیدابوطالب صدرالذاکرین از اخلاق خوش و مردم ‏دارى هم بهره‏ مند بود. نظمیه در ضمن وقایع روز دوشنبه 5 محرم 1304ه گزارش داده که وى «در خیابان چراغ گاز براى رسیدن به مجلس روضه‏ خوانى سواره مى‏تاخته، پسره‏اى شاگرد نعل ‏بند عبور مى‏کرده است. مشارالیه به او پهلوزده انداخته بود. صدرالذاکرین ملتفت گردیده ایستاده یک مشت نقل به چند دانه شاهى سفید به او داده و نوازش و از خود راضیش کرده، مى‏رود.» (50)

علاوه بر این چهار تن، مى‏بایست از میرزا محمدرضا واعظ همدانى یاد کرد که به گفته اعتمادالسلطنه، در فقه و اصول و تفسیر و حکمت و کلام و عرفان ید طولایى داشت و مردم به مجلس موعظت و تذکیر وى، میلى عجیب داشتند. محمد قزوینى نیز واعظ همدانى را به بسیارى فضل و اطلاع و فصاحت و بلاغت در کلام و بیان شیوا ستوده، از اشتیاق فراوان خود براى حضور درپاى منبر وعظ او سخن گفته و مى‏افزاید: «وى در سنین اواخر عمر خود، بسیار مکرر در مجالس وعظ تصریح مى‏کرد که ظهور حضرت صاحب‏الامر به غایت نزدیک است و مى‏گفت که رجاء واثق است که حتى بسیارى از کسانى که در همین مجلس حضور دارند، درک فیض ظهور آن حضرت را خواهند نمود» و بر این مطلب «فوق‏العاده اسرار و تقید و تعهد داشت‏». قزوینى مى‏نویسد که هرگز نفهمیده که سبب اصرار میرزا محمد رضا واعظ همدانى در بیان این مطلب چه بوده و چرا با وجود منع ائمه علیهم‏السلام از تعیین زمان ظهور، وى بر این کار مبادرت مى‏ورزید. واعظ همدانى سرانجام روز پنج ‏شنبه چهارم ربیع‏الاول سال 1318ه در گذشت (51) و شنوندگان وعظ او نیز در گذشته‏اند و اگر چه سخن او در مورد ظهور حضرت صاحب‏الامرعلیه‏السلام تحقق نیافت اما احتمالا تاکید او بر ابراز این مطلب، به پذیرش عمومى تحولات جامعه ایران در دوران مشروطه ‏خواهى یارى رسانده است.

برشمارى نام و نشان همه واعظان تهران در دوره ناصرى ممکن نیست و بجاست که تنها به یک نکته دیگر اشاره کنیم و آن این که، کسب شهرت در تهران گاه موجب اشتهار یک تن از وعاظ در سراسر کشور مى‏شد و متقابلا گهگاه نیز از دیگر نقاط کشور واعظانى به تهران مى‏آمده‏اند. اعتمادالسلطنه در مورد حاج‏ میرزا احمد اصفهانى مى‏نویسد: «در شغل مرثیه ‏سرایى و کار روضه‏ خوانى به مقامى سامى رسید و صیت صوتش از طهران به همه جاى ایران کشید.» (52) و همو اینگونه از ملا محمد باقر فشارکى یاد کرده که: «در جرگه علماى اصفهان، مشهور است و به طهران نیز مکرر آمده، مسجد و منبرش رونقى لایق دارد و رواجى فائق.» (53) هم ‏چنین از حاج ‏مولى‏على واعظ قزوینى و تسلط زیاد او در کار منبر یاد کرده که: «در خراسان و آذربایجان و مملکت رى و عراق عرب که در آنها موعظه کرده و روضه خوانده است قبول عام دارد و شهرت تام‏». (54)

علاوه بر مجالس روضه ‏خوانى، در دوران پادشاهى ناصرالدین شاه، مراسم تعزیه نیز به گستردگى بر پا مى‏شد و مورد استقبال مردم قرار مى‏گرفت. پرداختن به موضوع تعزیه در آن دوران، مجال دیگر مى‏طلبد، اما برگزارى آن مجالس و این مراسم، فرصت مغتنمى براى آموزش عمومى معارف دینى به مردم در اختیار دانشوران دینى قرار داد، آن هم در جامعه‏اى که سطح سواد عمومى در آن نازل بود و آموزش در خور توجهى نداشت. بررسى نحوه بهره‏ گیرى آن دانشوران از این فرصت، نیازمند پژوهش گسترده در متون بازمانده از آن روزگار و عزم و همت پژوهشگران پرتلاش روزگار ماست.

 

پى‏نوشت‏ها:

1- چهل سال تاریخ ایران در دوره پادشاهى ناصرالدین شاه، جلد اول/ المآثر و الآثار، تالیف محمد حسن ‏خان اعتمادالسلطنه، به کوشش ایرج افشار، صص 133-134.

2- گزارش‏هاى نظمیه از محلات طهران: راپورت وقایع مختلفه محلات دارالخلافه (1303-1305ه)، (تهران، سازمان اسناد ملى ایران، 1377)، ج 1، ص 3.

3- همان، ص 39.

4- همان، ص 40 .

5- همان، صص 43-46 .

6- همان، ص 43 .

7- همان، صص 197- 235.

8-همان، صص 197-198.     

9-همان، ص 198.

10 و 11- همان‏ .

12 و 13- همان، ص 199.

14- همان، ص 199.

15- همان، ص 200.

16-همان، ص 204.

17- همان، ص 199.

18- همان، ص 201.

19- همان، ص 199.

20-همان، ص 202.

21-همان، ص 213.

22- همان‏ .

23-همان، ص 226.

24- همان، ص 213.

25- همان، ص 211.

26- همان، ص 216.

27- همان، ص 227.

28- همان، ص 202.

29-همان، ص 211.

30-همان، ص 227.

31- روزنامه خاطرات عین‏السلطنه (قهرمان میرزا سالور)، جلد اول: روزگار پادشاهى ناصرالدین شاه، به کوشش مسعود سالور و ایرج افشار، ص 400.

32- همان، ص 482.

33-همان، ص 484.

34- ر.ک: شیخ‏ آقا بزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، ج 7، ص 152.

35-همان، ج 15، ص 351.

36-همان، ج 7، ص 152.

37- همان، ج 11، ص 213.

38- همان، ج 10، ص 97.

39- همان، ج 5، ص 291.

40- همان، ج 2، ص 279.

41 - همان، ص 429.

42- همان، ج 5، ص 264.

43- ر.ک: محدث نورى، لولوء و مرجان در آداب اهل منبر، صص 167-169.

 

44- ر.ک: چهل سال تاریخ ایران، ص 189 .

45- ر.ک: محمد بن سلیمان تنکابنى، قصص العلماء ، ص 109.

46- ر.ک: ملا اسماعیل واعظ سبزوارى، عددالسنه ، صص 188-194.

47- ر.ک: مهدى بامداد، شرح حال رجال ایران در قرن 12، 13، 14ه ، ج 6، صص 17-18 .

48- چهل سال تاریخ ایران، ص 282.

49- ر.ک: مهدیقلى هدایت، خاطرات و خطرات (تهران: زوار، 1363)، ص 88.

50- گزارش‏هاى نظمیه از محلات طهران، ص 164.

51- محمد قزوینى، «وفیات معاصرین‏»، یادگار، سال سوم، شماره دهم (خرداد 1326)، صص 16-17.

52- چهل سال پادشاهى...، ص 289 و جلد دوم همان، کتاب، تعلیقات مرحوم حسین محبوبى اردکانى بر المآثر و الآثار، صص 795-796.

53-همان، ص 249.

54-همان، ص 269.

[ یکشنبه ۱٧ آذر ۱۳٩٢ ] [ ٦:٠٤ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]

تا خیمه‌ی تقرّب تو پر کشیده ایم

تو نور محض و ما ز تبار سپیده ایم

آقا اگر «مَصارِعُ عُشّاق» کربلاست

در عاشقی به منزل آخر رسیده ایم

با عطر سیب پیرهنت مست می شویم

شیدائی قبیله‌ی عشق و عقیده ایم

دل بر شکوه جنت الاعلی نبسته ایم

وقتی بهشت را به نگاه تو دیده ایم

در بذل جان به راه تو مشتاق تر ز هم

عشق تو را به قیمت جان ها خریده ایم

لب تشنه ایم و در صف پیکار می‌رویم

وقتی که چشمه چشمه حقیقت چشیده ایم

کی دست می‌کشیم از این طوف عاشقی؟

با آنکه صد جراحت شمشیر دیده ایم

جان می‌دهیم و یک سر مویت نمی‌دهیم

در کربلا حماسه‌ی عشق آفریده ایم

هفتاد و دو صحیفه‌ی با خون نوشته ایم

هفتاد و دو کتیبه‌ی در خون تپیده ایم

در جسم ما هنوز تب جانفشانی است

«هَل مِن مُعِین» بی کسی ات را شنیده ایم

خورشید نیزه ها شدی و در هوای تو

بر روی نیزه مثل ستاره دمیده ایم

                               یوسف رحیمی

گونه شناسی نقد در اخبار عاشورا

نویسنده: دکتر کامران ایزدی مبارکه (1)

چکیده

حماسه ی بی بدیل عاشورا که احیاگر اسلام راستین و رمز بقای آن است، به علل گوناگون دستخوش تحریف گردیده است. به رغم کوشش های علمی درخور تقدیری که در جهت زدودن این تحریف ها صورت پذیرفته است، تداوم روشمند این جریان ضروری می نماید. راقم این سطور در صدد ارائه ی الگوهایی است که بتوان اخبار این حماسه ی جاودان را به نقد کشید و از این رهگذر در حدّ میسور چهره ی تابناک آن را هویدا ساخت؛ این مهم را با نمونه هایی از اخبار بررسی کرده ایم.

کلید واژه: روش های نقد، گونه های نقد، نقد حدیث، نقد متن، عاشورا، مقاتل

مقدّمه و طرح مسئله

نقش محوری واقعه ی عاشورا در هویت بخشی به فرهنگ تشیّع حقیقتی انکارناپذیر است. فراوانی روایات مأثور از اهل بیت (ع) و منابع پر تعداد که به روایت و تحلیل حوادث این حماسه ی بی مانند پرداخته اند، مؤید این ادعا است. نهضت های علویان که در تاریخ تشیع با الهام از این قیام خونین به وقوع پیوست، از نمودهای دیگر این نقش محوری است.

یکی از ریشه های اصیل و انکارناپذیر انقلاب اسلامی که بارها در بیانات امام خمینی (ره) مطرح گردید نهضت عاشوراست. رزمندگان سلحشور ایران اسلامی نیز در طی سال های دفاع مقدّس همواره با الهام از قیام سیّدالشّهدا (ع) و تأسی به آن حضرت در برابر تجاوز دشمنان ایستادگی کردند. این نمونه ها حاکی از زنده بودن حماسه ی کربلا و نقش آفرینی مؤثر آن در طی تاریخ است.

با مروری بر روایات، منابع تاریخی و مقاتل به نظر می رسد، برخی دوستان ساده انگار و نیز دشمنان غدّار به نقل اخباری پرداخته اند که خواسته یا ناخواسته عظمت این واقعه ی بی بدیل را خدشه دار ساخته، از کارکردهای تاریخ ساز آن کاسته اند.

به رغم تلاش هایی که محدّث نوری در کتاب لؤلؤ و مرجان و استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب حماسه ی حسینی در زدودن تحریف از چهره ی تابناک قیام عاشورا نموده اند، هنوز این سؤال باقی است که آیا همه ی اخبار ضعیف و بعضاً ساختگی در این خصوص معلوم شده است؛ و با چه روشی می توان به نقد اخبار و منابع عاشورا پرداخت؟ در نوشته ی پیش رو نویسنده بر آن است که با ارائه ی گونه هایی از نقد که با چند خبر بررسی کرده است، روش بازشناسی اخبار سره از ناسره را معرفی نماید تا این نهضت بی بدیل نزدیک تر به واقع رخ بنماید.

نمونه ی نخست:

 

روی الحسین بن حمدان الجنبلانی عن الحسن بن محمد بن جمهور عن محمد بن علی عن علی بن الحسن عن علی بن محمد عن عاصم الحنّاط عن ابی حمزه الثمالی قال: سمعت علی بن الحسین (ع) یقول: لمّا کان الیوم الّذی استشهد فیه أبی جمع أهله و اصحابه فی لیله ذلک الیوم...

فقال لهم: یا قوم إنّی غداً أقتل و تقتلون کلّکم معی و لا یبقی منکم واحد فقالوا: الحمدالله الذی اکرمنا بنصرک و شرّفنا بالقتل معک أولا ترضی أن نکون معک فی درجتک یا بن رسول الله؟ فقال: جزاکم الله خیراً و دعا لهم بخیر فأصبح و قتل و قتلوا معه أجمعون فقال له القاسم بن الحسن: و أنا فی من یقتل؟ فأشفق علیه و قال له: یا بنیّ کیف الموت عندک؟ قال: یاعمّ أحلی من العسل فقال: ای و الله فداک عمّک إنّک لاحد من یقتل من الرجال معی بعد أن تبلی ببلاء عظیم و ابنی عبدالله فقال: یاعمّ و تصلون إلی النساء حتی یقتل عبدالله و هو رضیع؟ فقال فداک عمک یقتل عبدالله إذا جفّت روحی عطشاً و صرت الی خیمنا فطلبت ماء او لبنا فلا أجد قط فأقول: ناولونی ابنی لأشرب من فیه فیأتونی به فیضعونه علی یدی فأحمله لأدینه منفیّ یرمیه فاسق بسهم فیسخره و هو یناغی فیقبض دمه فی کفیّ فأرفعه الی السماء و أقول: اللهمّ صبرا الخیم فاکّر علیهم فی أمرّ اوقات فی الدنیا فیکون ما یرید الله فبکی و بکینا و ارتفع البکاء و الصراخ من ذراری رسول الله (ص) فی الخیم..» (بحرانی، ص 287 و نیز: سپهر، 1363 ش جزء 2 از ج 6، ص 287)

ترجمه: ابوحمزه ی ثمالی می گوید: از علی بن حسین شنیدم که می فرمود: در شب روزی که پدرم به شهادت رسید، خاندان و یاران خود را گرد آورد... به ایشان فرمود من فردا کشته خواهم شد و یک نفر از شما نیز زنده نخواهد ماند. ایشان گفتند: ستایش مخصوص خدایی است، کرامت یاری تو و شرافت کشته شدن با تو را به ما مرحمت فرمود: آیا خوشنود نمی گردی که ما با تو در رتبه ات (در بهشت) باشیم؟ امام (ع) فرمود: خدا به شما پاداش خیر دهد و برای آنان دعای خیر نمود. صبح آن روز امام کشته شد و همه ی یارانش با او کشته شدند. پس قاسم بن حسن به امام گفت: آیا من نیز کشته خواهم شد؟ امام بر قاسم مهربانی نمود و به او فرمود: فرزند عزیزم، مرگ نزد تو چگونه است؟ عرض کرد: شیرین تر از عسل. فرمود: آری سوگند به خدا ــ عمویت به فدایت ــ تو پس از آنکه به مصیبتی بزرگ گرفتار آیی، حتماً کشته خواهی شد. پسرم عبدالله نیز کشته خواهد شد گفت: عموجان آیا به زنان نیز می رسند تا بتوانند عبدالله شیرخوار را نیز بکشند؟ فرمود: عبدالله هنگامی کشته خواهد شد که جان من از شدّت تشنگی خشک گردد. به سوی خیمه ها خواهم آمد و آب و شیر می طلبم اما نمی یابم. می گویم: طفل شیرخوار را بیاورید تا از کام او آب نوشم. طفل را می آورند و به من می دهند هنگامی که بچه را حمل می کنم و به دهانم نزدیک می کنم، ناگاه ستمکاری تیری به گلوی او می زند و نحرش می کند. در حالی که طفل می نالد، خونش در دستم می ریزد و من او را به سوی آسمان بلند می کنم و می گویم: خدایا صبر می کنم و این مصیبت را در راه تو تحمل می کنم. پس سر نیزه های دشمن به سوی من شتاب می گیرد، در حالی که آتش در گودال پشت خیمه ها شعله می کشد، من در تلخ ترین اوقات دنیا به دشمن حمله می کنم و آنچه خدا می خواهد واقع می شود. امام گریست و ما نیز گریستیم و صدای گریه و ناله از فرزندان رسول خدا در خیمه بلند شد...

 

گونه های نقد

 

1.وثاقت راوی

بر اساس ادلّه ی حجیت و اعتبار خبر واحد، اعتبار خبر واحد مبتنی بر روایت آن از طریق فرد ثقه است (نک: سبحانی، 1414 ق، ص 22). ابوالعباس نجاشی، که از سرآمدن رجال شناس امامیه است، درباره ی راوی این خبر می نویسد: حسین بن حمدان خصیبی جنبلانی فردی فاسد المذهب است. وی دارای چهار کتاب به نام های کتاب الاخوان، کتاب المسائل، کتاب تاریخ الائمه و کتاب الرساله است که کتاب الرساله ی وی «تخلیط» است (نجاشی، ص 53) «تخلیط» یعنی نویسنده ی کتاب آشفته سخن گفته و کذب را با صدق در مطالب کتاب در هم آمیخته و امر را بر خوانندگان مشتبه ساخته است (نک: ابن منظور، 1405 ق، 291/7).

ابن الغضائری، رجال شناس نقّاد و پر آوازه ی امامیه، درباره ی او می نویسد: حسین بن حمدان جنبلانی ابوعبدالله کذّاب و فاسد المذهب است. وی اعتقاد و سخن ملعون و نفرین شده ای دارد که هرگز نباید به وی اعتنا کرد. (قهیایی، 1384 ق، 172/2)

علامه حلّی داوری ابن الغضائری درباره ی وی را تصدیق کرده و تقریباً همان تعابیر را درباره ی او چنین بیان داشته است: حسین بن حمدان جنبلانی مذهبش فاسد و خود وی کذّاب است و دارای سخن و اعتقاد ملعون و نفرین شده است. (حلّی، 1402 ق.، ص 217)

افندی پس از نقل سخن مجلسی که درباره ی وی فرموده است: «برخی از رجال شناسان بر حسین بن حمدان طعن زده اند»؛ می نویسد: فقط برخی از رجال شناسان بر او طعن نزده اند، لکن بیشتر رجال شناسان بلکه همه ی آنان وی را با تندترین تعابیر مورد طعن و تضعیف قرار داده اند و وی را علاوه بر دروغ گویی، فاسد المذهب معرفی کرده، او را به شبیه چنین اوصافی متصف کرده اند (افندی، 1401 ق، 51/2).

میرزا حسین نوری، که مشربی وسیع در پذیرش اخبار و توثیق رجال حدیث دارد، پس از نقل عقائد باطل وی که از اعتقاد او به فرقه ی نصیریّه نشئت می گیرد می نویسد: با وجود چنین مطالب باطلی که حسین بن حمدان جنبلانی نوشته است، هرگز نمی توان به مطالبی که فقط او گفته و دیگران نگفته اند اعتماد کرد. وی می افزاید: اگر رجال شناسان هم وی را کذّاب و فاسد المذهب معرفی ننموده بودند، همین عقائد باطل وی کافی بود که او را فردی فاسد و فاقد اعتبار بدانیم (نوری، ص 3).

 

2.مذهب و عقائد راوی

بر اساس ملاک های رجالی فساد مذهب راوی هنگام نقل روایت یکی از نقاط ضعف حدیث و در کتب رجال یکی از تعابیر جرح راوی محسوب می گردد؛ مگر آنکه راوی فاسد المذهب از سوی رجال شناسان امامی به صراحت توثیق گردیده باشد که در این صورت حدیث وی را موثّق می نامند. (نک: حسن بن زین الدین، 1362 ش، 4/16)

حسین بن حمدان جنبلانی یکی از پیروان محمد بن نصیر نمیری است که بنیانگذار فرقه ای است که پس از رحلت امام عسکری (ع) به وجود آمد. شیخ طوسی درباره ی محمد بن نصیر نمیری و عقیده وی چنین می نویسد: محمد بن نصیر نمیری از اصحاب امام حسن عسکری (ع) بود که پس از رحلت آن حضرت ادّعای بابیت کرد و مدّعی شد باب امام زمان (ع) و از مصاحبان آن حضرت است. خداوند به دلیل الحاد و جهلی که از وی آشکار شد، رسوایش نمود و محمد بن عثمان (دومین نائب خاص حضرت حجّت (عج)) وی را لعن کرده و از او تبرّی نمود.

وی می افزاید: سعد بن عبدالله اشعری (از رجال شناسان بنام پیش از شیخ طوسی) درباره ی وی گفته است: محمد بن نصیر نمیری ادّعای پیغمبری کرد و درباره ی امام هادی (ع) غلو نمود و گفت: او خداست و مرا به پیامبری مبعوث کرده است. (طوسی، 1385 ق، صص 244 و 245 نیز نک: نوبختی، 1355 ق، ص 93، کشی، ص 521؛ ابن ابی الحدید، 1378 ق، 122/8)

آقا بزرگ تهرانی درباره ی این فرقه می نویسد: پیروان محمد بن نصیر نمیری که در سواحل دریای شام ساکن بوده اند نیابت نوّاب اربعه را انکار می کنند و معتقدند باب امام عسکری محمد بن نصیرنمیری است و بعد از او عبدالله بن محمد جنبلانی است و پس از او حسین بن حمدان جنبلانی است که در سال 260 ق ــ سال وفات امام حسن عسکری (ع) ــ متولّد شده و در سال 346 ق از دنیا رفته است. حسین بن حمدان نخست در جنبلان ساکن بود، سپس ساکن حلب شد و در حلب کتاب الهدایه را برای سیف الدوله بن حمدان تألیف کرد. وی وکلایی داشت که از جمله ی ایشان سید علی جسری در بغداد بود... (آقا بزرگ تهرانی، 268/3)

از این مطالب روشن می شود که حسین بن حمدان مدّعی بابیّت بوده و در شهرهای مختلف وکلایی داشته است تا وجوه شرعی را از شیعیان جمع آوری کنند. بافته های وی برای تثبیت موقعیت اجتماعی خود بوده است و اصرار وی نسبت به بابیّت محمد بن نصیر برای این بوده است که نوبت به وی برسد و بابیّت خود را اثبات نماید. مبالغه های او درباره ی مقامات امامان (ع) نیز برای عوام فریبی و کسب محبوبیّت بیشتر خود نزد ایشان بوده است.

 

3.تفرّد در نقل

اگر راوی حدیث ثقه باشد و روایت صرفاً از طریق او نقل شده باشد، در صورت عدم شذوذ، صرف تفرّد در نقل ضرری به صحّت و اعتبار حدیث وارد نمی کند (نک: شهید ثانی، 1413 ق، ص 103) لکن اگر راوی ضعیف باشد متفردات وی را نمی توان پذیرفت و چنین تفرّدی موجب ضعف بیشتر خبر می گردد.

با تتبّع در کتب تاریخ و مقاتل مشهور که وقایع شب عاشورا را نقل کرده اند، ملاحظه می شود که هیچ کدام این روایت را نقل نکرده اند. در اینجا فهرستی از این منابع را، که این مقطع از تاریخ کربلا را روایت کرده اند، ذکر می نماییم تا روشن شود این روایت تنها از طریق حسین بن حمدان جنبلانی و در غیر منابع معتبر نقل گردیده است.

1.ارشاد، شیخ مفید، صص 212ــ214

2.امالی، شیخ صدوق، مجالس سی ام و سی و یکم

3.اعلام الوری بأعلام الهدی، طبرسی، صص 234ــ236

4.مناقب آل ابی اطالب، ابن شهر آشوب مازندرانی، 4/ صص 98 و 99

5.کشف الغمه، اربلی، 2، صص 259 ــ 262

6.روضه الواعظین، فتال نیشابوری، صص 183 و 184

7.اللهوف فی قتلی الطفوف، سید بن طاووس، صص 90ــ93

8.کامل بهائی، صص 463ــ 465

9.بحارالانوار، علامه مجلسی، 44/صص 392ــ394

10.اعیان الشیعه، سید محسن امین العاملی، 4/صص 247ــ253

11.تاریخ یعقوبی، 2/صص 230 و 231

12.انساب الاشراف، بلاذری، 184/3

13.تاریخ طبری، 4/صص 317ــ 319

14.مقاتل الطالبین، ابوالفرج اصفهانی، صص 112ــ113

15.الامامه و السیاسه، ابن قتیبه دینوری، 2/ صص 6 و 7

16.مروج الذهب، مسعودی، 3/ صص 60 و 61

17.تذکره الخواص، سبط ابن جوزی، صص 249ــ251

18.تاریخ ابن اعثم، 5/صص 169ــ171

19.الکامل، ابن اثیر جزری 4/ صص 57 ــ60

20.مطالب السئول، ابن طلحه شافعی، صص 75 و 76

21.البدایه و النهایه، ابن کثیر دمشقی، 2/ صص 50 و 51

22.حبیب السیر، میرخوادند، 2/ صص 50 و 51

23.حیاه الامام الحسین، باقر شریف قرشی، 3/ صص 162ــ 176

حسین بن حمدان جنبلانی در صدر روایت مورد بحث می گوید: «شب عاشورا امام از اصحابش خواست، هر کس که می خواهد می تواند از کربلا بیرون رود، لکن هیچ یک امام را ترک نکردند». این بخش از روایت در منابع یاد شده، آمده است؛ اما پس از آن مطلبی از قول امام نقل می کند که در هیچ یک از منابع معتبر روایت نشده است.

 

4.نقد متن بر اساس تاریخ معتبر

صرف نظر از ضعف شدید راوی و انفراد خبر، متن آن با نقل های معتبر تاریخی مخالف است.

طبق این متن امام حسین (ع) شب عاشورا به یاران خود فرمود: فردا همگی شما کشته خواهید شد. حال آنکه غیر از امام سجاد (ع) حداقل هشت تن از اصحاب آن حضرت زنده ماندند که نام های ایشان در تاریخ ثبت شده است (شریف قرشی، 1397 ق.، 3/ صص313 و 314 نیز نک: صالحی نجف آبادی، 1369 ش، ص 62)

علامه ی مجلسی از ابن نما نقل می کند که امام سجاد (ع) فرمود: در میان اسیران کربلا ما دوازده نفر مرد بودیم که ما را به غل بسته بودند و به مجلس یزید بردند... (132/45)

 

5.نقد متن بر اساس براهین عقلی

بر اساس این متن امام حسین (ع) فرمود: «من فردا را هنگامی که روحم از تشنگی خشک می شود به سوی خیمه ها می آیم و آب طلب می کنم و نمی یابم». تعبیر «إذا جفّت روحی عطشاً» از نظر عقلی نادرست است؛ زیرا روح انسان متصف به صفات جسمانی نیست که چون جسم خشک شود؛ علاوه بر آن این تعبیر، در زبان عرب تعبیری نامأنوس است.

و نیز از قول آن حضرت نقل کرده است که حضرت فرمود: می خواهم از دهان بچه ی شیرخوار آب بنوشم! چه معنای معقولی برای این سخن تصورپذیر است؟! به همین دلیل در ناسخ التواریخ که روایت مورد بحث را از الهدایه نقل کرده است، چون

معنای مقبولی برای آن نیافته عبارت را این چنین تغییر داده است: «پس فرزند مرا نزد من آوردید تا او را شربتی از دهان خود بچشانم» (سپهر، 1363 ش، 221/2)، غافل از آنکه با این تغییر، معنای عبارت را معکوس ساخته است!

 

نقل به معنی

در صورت رعایت ضوابط نقل به معنی از راوی این عمل از نظر علمای درایه جایز شمرده شده است (مامقانی، 1369ش، ص 191) نکته ی شایان توجه آن است که گاه به دلیل برداشت نادرست راوی از سخن معصوم (ع) متن حدیث دستخوش تحریف می گردد و معنای نادرستی را القا می کند.

نمونه اول

 در روایت مورد بحث حسین بن حمدان از امام حسین (ع) نقل کرده است که به قاسم بن حسن فرمود: «تو پیش از شهادت به بلایی بزرگ مبتلا خواهی شد»؛ این عبارت ناشی از برداشت اشتباه وی از مقتل قاسم بن حسن است. در مقتل وی چنین آمده است که قاتل حضرت قاسم که مردی ازدی بود شمشیر بر سر وی فرود آورد، قاسم به زمین افتاد و فریاد برآورد: ای عمو به فریادم برس! امام حسین (ع) حمله کرد و با شمشیر دست آن مرد ازدی را از آرنج قطع کرد. وی فریاد زد و یاری خواست. سواره نظام لشکر عمر سعد حمله کردند تا وی را نجات دهند. متن مقتل چنین است: «فاستقبلته بصدورها و جرحته بحوافرها و وطئته حتی مات»؛ یعنی اسب ها با سینه های خود با وی برخورد کردند و با سم هایشان مجروحش ساختند و لگدکوبش نمودند تا جان داد. پس از فرو نشستن غبار معرکه ی جنگ، دیدند امام حسین (ع) بالای سر قاسم ایستاده است (مجلس، 1403 ق، 35/45).

حسین بن حمدان گمان کرده است، ضمیرهای مفرد و مذکر در این عبارت به قاسم برمی گردد و او زیر سم اسبان لگدکوب شد و جان داد و بلایی بزرگ که در روایت مورد بحث به قاسم نسبت داده شد، همین مرگ فجیع است؛ حال آنکه ضمایر به قاتل حضرت قاسم بازمی گردد و او زیر سم اسبان لگدکوب شد. حسین بن حمدان این برداشت نادرست از روایات مقتل حضرت قاسم را در نقل به معنایی نادرست به عنوان خبری غیبی به امام حسین (ع) نسبت داده است.

 

نمونه ی دوم

قدامه بن زائده می گوید پدرم به من گفت: علی بن حسین (ع) به من فرمود: ای زائده، مطلع شدم که گاه قبر ابی عبدالله الحسین (ع) را زیارت می کنی. گفتم: چنین است. فرمود: چرا چنین می کنی با اینکه تو نزد سلطان منزلتی داری و او تاب نمی آورد که کسی ما را دوست بدارد و ما را مقدّم بدارد و فضائل ما را ذکر کند و حقی را که از ما بر این امت واجب است، ادا کند و گفتم: سوگند به خدا در این عمل قصدی جز خدا و رسول او ندارم و به خشم احدی اعتنا ندارم و اگر در این راه مصیبتی به من برسد آن را بزرگ نمی شمارم. فرمود: تو را به خدا سوگند، راست می گویی؟ گفتم: سوگند به خدا چنین است. حضرت سه بار پرسید و من نیز هر سه مرتبه همان پاسخ را تکرار کردم. سه بار فرمود: مژده باد تو را! حال خبری که نزد من پنهان بود به تو می گویم: آنگاه که در کربلا آن مصیبت بر ما وارد شد و پدر من با فرزندان و برادران و دیگر خویشانش کشته شدند و حرم و بانوان او را سوار کردند تا ما را به کوفه برند، من به کشتگان نگریستم که خاکسپاری نشده اند. دیدن این صحنه چنان بر من گران بود که نزدیک بود جان سپارم. عمه ام زینب حال مرا دید و گفت: ای یادگار جدّ و پدر و برادرانم، چرا از فرط بی صبری جان می دهی؟ گفتم: چگونه بی صبری نکنم حال آنکه می بینم پدر، برادران، عموها و عموزادگان و خاندان من در این صحرا به خون خود آغشته اند و لباس هایشان را ربوده اند و کفن نمی شوند و خاکسپاری نمی گردند و کسی به ایشان توجه نمی کند و به آنان نزدیک نمی شود؛ گویا ایشان خاندانی از دیلم و خزرند! زینب به من گفت: از آنچه می بینی بی تابی نکن؛ سوگند به خدا این عهدی است از رسول خدا (ص) به جدّ و پدر و عموی تو که خدا از گروهی از این امّت که طاغوت های این امّت ایشان را نمی شناسند اما اهل آسمان آنان را می شناسند پیمان گرفته است که این اعضای پراکنده و بدن های به خون آغشته را جمع کنند و به خاک سپارند؛ و در این زمینه نشانه ای برای قبر پدرت نصب خواهند کرد که با گذشت زمان از بین نخواهد رفت و پیشوایان کفر و پیروان گمراهشان کوشش می کنند که آن را محو کنند؛ ولی روز به روز اثر آن آشکارتر خواهد شد. گفتم: آن عهد و خبر چیست؟ زینب گفت: ام ایمن برایم نقل کرد که روزی رسول خدا به خانه ی فاطمه آمد و او برایش حریره ای پخت و علی یک طبق خرما برایش آورد و من یک ظرف بزرگ شیره و کره آوردم. پیامبر، علی، فاطمه و حسنین از آن حریره خوردند، از آن شیر نوشیدند و از آن خرما و کره تناول نمودند. علی بر دستان رسول خدا آب ریخت و حضرت دستان خود را شست و بر صورت کشید؛ آنگاه به طور خاصّی به علی، فاطمه و حسنین نگاه کرد. ما مسرّت را در چهره ی آن حضرت دیدیم. آنگاه نگاه خود را مدّتی طولانی به آسمان دوخت. رویش را به سوی قبله نمود و به سجده افتاد و گریست. گریستن آن حضرت به طول انجامید و ناله اش بلند شد. سر از سجده برداشت و چشم به زمین دوخت در حالی که اشک هایش چون باران فرو می ریخت از گریه ی آن حضرت، فاطمه، علی و حسنین محزون شدند؛ من نیز محزون گشتم.

اما به خود اجازه ندادیم چیزی از حضرت بپرسیم؛ چون این حالت به طول انجامید علی و فاطمه پرسیدند. یا رسول الله، خدا چشمانت را نگریاند؛ چرا گریه می کنید؟ دل ما از دیدن حال شما جریحه دار شد. فرمود: من با دیدن شما چنان خوشحال شدم که هرگز چنین خوشحال نشده بودم. خدا را بر این نعمت شکر می کردم که جبرئیل نازل شد و گفت: ای محمد، خدا از ناله ی خوشحالی تو درباره ی برادر، دختر و دو نوه ات آگاه شد و نعمت و عطای خود را بر تو کامل نمود. ایشان را با ذریّه و دوستان و پیروانشان با تو در بهشت قرار داد. بین تو و آنان جدایی نخواهد بود. ایشان چون تو موهبت خدا را در حدّ خوشنودی تو و بیش از آن دریافت خواهند کرد. این همه در برابر سختی هایی است که در دنیا بر اهل بیت تو وارد خواهد شد؛ و آن به دست مردمی خواهد بود که گمان می کنند از امت تواند. ایشان از خدا و تو بیزار و دورند. از سوی ایشان بر خاندان تو آسیب فراوان و کشتارگران وارد خواهد شد قتلگاه های اهل بیت تو پراکنده و قبرهایشان از هم دور خواهد بود. این خواست خدا برای تو و آنان است.

پس خدا را بر این انتخاب شکر کن و به قضای او راضی باش پس من شکر و حمد خدا کردم و به قضای او راضی شدم که این مصیبت ها را برای شما خواسته است. سپس جبرئیل به من گفت: ای محمّد، برادرت پس از تو مورد ستم امتت واقع می شود و از دشمنان تو رنج می کشد و سرانجام به دست شرورترین و شقّی ترین خلق خدا کشته می شود؛ و قاتل او نظیر کسی است که ناقه ی صالح را کشت. قتل برادرت در شهری که محل هجرت او است واقع می شود که جایگاه شیعیان او و شیعیان فرزندش خواهد بود و در آن شهر مصیبت های آنان فراوان و بزرگ است و این نوه ی تو با جمعی از ذریّه و اهل بیت تو و خوبان امّتت در کنار فرات در زمینی به نام کربلا کشته می شود که به خاطر آن بلاء و غصّه ی دشمنان تو و دشمنان ذریّه ات در روزی که غصّه و حسرت آن پایان ندارد زیاد خواهد شد؛ و این زمین کربلا محترم ترین بقعه های زمین و قسمتی از زمین رملی بهشت است. پس آنگاه که روز قتل نوه ی تو و کسانش فرا می رسد و لشکر ملعون کافران بر او مسلط می شوند، زمین از اطرافش به لرزه می افتد و کوه ها به حرکت می آیند و اضطرابشان زیاد می شود و دریاها به یکدیگر برخورد می کنند و آسمان ها با اهلشان به حرکت می آیند و این همه برای آن است که آن ها به خاطر ظلمی بزرگ که به تو و ذریّه ی تو می شود و حرمت تو می شکند به غضب می آیند و همه ی آن ها از خدا اذن می خواهند که به یاری اهل بیت مظلوم تو بشتابند که بعد از تو حجّت خدا بر خلق او هستند. پس خدا به آسمان ها و زمین و کوه ها و دریاها و هر کس در آن ها است وحی می کند: منم خدای فرمانروای توانا که هیچ کس نمی تواند از من بگریزد و یا مرا عاجز سازد و من بر انتقام و مجازات از هر کس تواناترم. به عزّت و جلالم سوگند من هر کس را که به کسان رسول من آسیب برساند و حرمت او را بشکند و خاندان او را بکشد و عهد او نقض کند و به اهل بیت او ظلم نماید چنان عذاب سختی می کنم که هیچ کس را چنان عذابی نکرده باشم؛ آنگاه که هر آنچه در آسمان ها و زمین ها وجود دارد فریادش را به لعن کسانی که به عترت تو ظلم کرده و حرمتت را از بین برده اند بلند خواهد کرد.

پس آنگاه که شهدای کربلا به سوی آرامگاه های خود می روند خدا به دست خود آنان را قبض روح می کند و گروهی از ملائکه از آسمان هفتم فرود می آیند که ظرف هایی از یاقوت و زمرّد پر از آب حیات با خود دارند و حلّه های بهشتی و مشک بهشتی می آورند و با آن آب حیات شهدا را غسل می دهند و با آن مشک آنان را حنوط می کنند و با آن حلّه ها کفنشان می نمایند و ملائکه صف به صف بر شهداء نماز می خوانند.

سپس خدا قومی از امّت ترا برمی انگیزد که کفّار آنان را نمی شناسند و در خون شهداء با گفتار و عمل و نیّت شرکت نداشته اند و این قوم اجساد شهداء را به خاک می سپارند و برای قبر سیّدالشهداء (ع) در آن زمین علامتی برپا می نمایند که برای اهل حق راهنما باشد و سبب رسیدن مؤمنان به مقصدشان گردد و در هر روز و شبی از هر آسمانی صد هزار فرشته قبر امام حسین (ع) را احاطه می کنند و گرد آن می گردند و بر امام درود می فرستند و نزد قبر وی تسبیح می گویند. برای کسانی که او را زیارت کنند طلب مغفرت می نمایند و اسامی کسانی را که برای تقرّب به خدا و به تو به زیارت او بروند می نویسند و نیز اسامی پدران و قبیله ها و شهرهای آنان را می نویسند؛ در صورت های زائران با نور عرش خدا می نویسند: این زائر بهترین شهداء و زائر فرزند بهترین پیامبران است؛ پس در روز قیامت آن نوشته در صورت های آنان چنان می درخشد که چشم ها را خیره می کند و با همین نور شناخته می شوند و گویا می بینم ای محمد، تو بین من و میکائیل هستی و علی در جلوی ماست و همراه ما آنقدر فرشته است که عددشان احصاء نمی شود و ما کسانی را که این نوشته در صورتشان است از بین مردم جدا می کنیم و خدا آنان را از ترس آنروز و شدائدش نجات می دهد و این حکم خدای و عطای او است برای کسی که به قصد قربت، قبر تو را ای محمد یا قبر برادرت یا قبر نوه ات را زیارت کند و در آینده گروهی که مستحق لعن و سخط خدایند می کوشند که اثر این قبر را محو کنند؛ ولی نمی توانند.

سپس رسول خدا فرمود: این داستان بود که مرا محزون و گریان کرد. زینب گفت: پس آنگاه که ابن ملجم لعنه الله پدرم را ضربت زد و من آثار مرگ را در او دیدم آنچه را از ام ایمن شنیده بودم جمله به جمله برای پدرم بازگو کردم و گفتم: میل دارم آن را از شما بشنوم، پدرم فرمود: دخترکم! حدیث همان طور است که ام ایمن برای تو گفته است. و گویا می بینم تو و زنان خاندانت در این شهر ــ کوفه ــ اسیر و خوارید؛ در حالی که می ترسید مردم شما را بربایند. پس صبر کنید صبر، قسم به خدایی که دانه را می شکافد و جان را می آفریند در روی زمین ولیّ خدا غیر از شما و دوستان و شیعیان شما کس دیگری نیست. و رسول خدا (ص) در زمانی که این حدیث را برای ما گفت فرمود: در آن روز که حسین و اصحابش کشته می شوند ابلیس با خوشحالی پرواز می کند و با شیطان ها و عفریت های خود همه ی زمین را می گردد و می گوید: ای گروه های شیاطین ما از اولاد آدم آنچه می خواستیم گرفتیم و در هلاک کردن آنان به نهایت هدف خود رسیدیم و آنان را اهل آتش کردیم بجز کسانی که به این جماعت تمسک کنند: پس کوشش خود را در راه ایجاد شک در مردم نسبت به اهل بیت به کار ببرید و مردم را به دشمنی اهل بیت وا دارید و آنان را بر ضدّ اهل بیت و دوستانشان تحریک کنید تا گمراهی و کفر مردم مستحکم شود و هیچ کس نجات نیابد. ابلیس دروغگو در اینجا این سخن را راست گفت که: با دشمنی شما هیچ عمل صالحی نتیجه ندارد و با محبّت شما هیچ گناهی غیر از گناهان کبیره ضرر ندارد.

زائده، راوی حدیث، می گوید: علی بن الحسین (ع) بعد از نقل حدیث به من فرمود: این حدیث را مشتاقانه ضبط کن که اگر یک سال در طلب آن سفر می کردی، کم بود.

 

گونه های نقد

1.اعتبار مأخذ

مأخذ این حدیث که به ام ایمن مشهور است، کامل الزیارات تألیف ابن قولویه قمی است و محدّثان پس از وی این حدیث را از کتاب وی اخذ کرده اند. ابن قولویه محدّث جلیل القدری است که در مقدّمه کتاب، خود را متعهد و ملتزم دانسته است که صرفاً از روایان ثقه و مورد اعتماد حدیث نقل کند (ابن قولویه، 1417 ق، ص 37)، لذا رجال شناسان محقّق همه ی مشایخ وی را از ثقات دانسته اند (خویی، 1410 ق، 50/12) لکن باید دانست این حدیث را شخص ابن قولویه در کامل الزیارات نقل نکرده است؛ بلکه یکی از شاگردان او به نام حسین بن احمد بن مغیره به کامل الزیارات افزوده است. وی می گوید: پس از آنکه ابن قولویه کامل الزیارات را تألیف کرد به وی پیشنهاد نمودم که حدیث ام ایمن را نیز بر کتاب بیفزاید؛ لکن وی نپذیرفت. پس از وفات ابن قولویه، من حدیث ام ایمن را به کامل الزیارات افزودم (ابن قولویه، 1417 ق، ص 444). از آنجا که این حدیث به دست ابن قولویه که ملتزم و متعهد به نقل از ثقات بوده، در کامل الزیارات نقل نشده است؛ اعتباری که کتاب و صاحبش از آن برخوردار است، نمی توان شامل این حدیث دانست.

 

2.وثاقت راویان

حسین بن احمد بن مغیره چنانکه خود گفته است، حدیث ام ایمن را به دو طریق نقل می کند که هر دو، به زائده بن قدامه می رسد. بین عبارات دو متن روایت شده از دو طریق اختلاف های وجود داشته است که وی آن دو متن را در هم ادغام کرده و با افزودن و کاستن و گاه تقدیم و تأخیر برخی عبارات به صورت متنی واحد، نقل کرده است. (همان). سند روایت از این قرار است: حسین بن احمد بن مغیره می گوید: حدیث ام ایمن را نه بر استادم ابن قولویه خواندم و نه او بر من خواند؛ لکن من آن را از کسی نقل می کنم که او آن را از استادم نقل کرده است و او ابوعبدالله احمد بن محمد بن عیّاش است. او گفت: به من خبر داد ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه و او گفت: به من خبر داد ابوعیس عبیدالله بن الفضل بن محمد بن هلال طائی بصری و او گفت به من خبر داد ابوعثمان سعید بن محمد او گفت: به من خبر داد محمد بن سلام یسار (یا طبق برخی نسخه ها سیّار) الکوفی و او گفت: به من خبر داد: احمد بن محمد واسطی و او گفت: به من خبر داد قدامه بن زائده و او از پدرش نقل کرد که امام سجّاد (ع) برای او این حدیث را نقل کرده است.

 

راوی نخست

نخستین راوی، حسین بن احمد بن مغیره است که این حدیث را در کامل الزیارات ابن قولویه وارد کرده است. نجاشی درباره ی وی می نویسد: حسین بن احمد بن مغیره بوشنجی اهل عراق، و فردی راستگو، ولی مضطرب المذهب است. (نجاشی، ص 44). مضطرب المذهب به این معنی است که انحراف های در برخی از عقائد دینی وجود داشته است.

 

راوی دوم

احمد بن محمد بن عیاش نجاشی درباره ی وی می نویسد: من او را دیده بودم. در آخر عمر دچار اضطراب شد و چون استادان ما او را ضعیف می دانستند، از او اجتناب کردم و چیزی از او روایت ننمودم (نجاشی، ص 67).

 

راوی سوم

جعفر بن محمد بن قولویه صاحب کامل الزیارات عالمی عادل و مورد اعتماد همه ی رجال شناسان امامیه است.

 

راوی چهارم

ابوعیسی عبیدالله بن الفضل بن محمد بن هلال طائی است. مامقانی وی را مجهول الحال دانسته است (مامقانی، 241/2).

 

راوی پنجم

ابوعثمان سعید بن محمد. در کتب رجال فریقین مردی به این نام وجود ندارد. لذا فردی مهمل و مجهول الحال است.

 

راوی ششم

محمد بن سلام بن یسار کوفی. در بین اصحاب امام صادق (ع) دو راوی به نام محمد بن سلام وجود دارد که هر دو مجهول الحال اند. این دو راوی در طبقه ی چهارم و پنجم قرار دارند.

حال آنکه محمد بن سلام در حدیث مورد بحث از روایان طبقه ی هفتم است و در این طبقه نیز راویی با چنین مشخصاتی در کتب رجال ذکر نشده است.

 

راوی هفتم

احمد بن واسطی او نیز در کتب رجالی فریقین ذکر نگردیده است؛ لذا فردی مهمل و مجهول الحال است.

 

راوی هشتم

عیسی بن ابی شبیه قاضی؛ وی نیز در کتب رجالی فریقین ذکر نشده است، لذا او نیز مهمل و مجهول الحال است.

 

راوی نهم

فرخ بن درّاج سنّی مذهب و صاحب منصب قضا بوده است. ابن داود حلّی در معتمد بودن او تردید و توقّف کرده است (ابن داوود، 1342 ش.، ص 361). وی فقه را نزد ابوحنیفه تلمذ کرده و از او نقل حدیث نموده است (خطیب بغدادی، 315/13 و نیز: ابن حجر عقلانی، 1325 ق، 482/10). ابن حبان وی را ضعیف داشته است (ابن حبان، 46/3)

 

راوی دهم

شیخ طوسی فردی به نام قدامه بن زائده ثقفی کوفی را از راویان امام صادق (ع) شمرده است (رجال شیخ طوسی، ص 275)؛ لکن معلوم نیست مذهبش چیست و حالش چگونه است. لذا فردی مجهول الحال به حساب می آید.

 

راوی یازدهم

نام زائده بن قدامه مشترک بین دو نفر است. نفر اول از راویان اهل سنت است که به دست ابن حجر عسقلانی مورد توثیق قرار گرفته است (ابن حجر عسقلانی، 1325 ق، 306/3) صاحب قاموس الرجال از طبری نقل کرده است که وی زائده بن قدامه ابوالصلت ثقفی است و منحرف از علی (ع) بوده است (تستری، 150/4).

نفر دوم از نزدیکان حجّاج بن یوسف است که فرماندهی سپاه وی را در جنگ علیه شبیب خارجی عهده دار شد و در همین جنگ در سال 76 ق کشته شد (ابن اثیر 1385 ق، 409/4)

به هر روی زائده بن قدامه که در سند روایت مورد بحث قرار دارد. هر یک از آن دو باشد فردی ضعیف است؛ زیرا در صورت اول از منحرفان از امیرمؤمنان علی (ع) است و در صورت دوم برای حکومت ستمکاری چون حجّاج بن یوسف ثقفی جنگیده و کشته شده است و این بزرگ ترین گناهان کبیره است.

نتیجه آنکه سند این حدیث از نظر موازین علمی فاقد اعتبار است و هیچ گونه مطلبی اعم از تاریخی، اعتقادی و فقهی را به استناد آن نمی توان اثبات کرد.

 

3.عدم انسجام

مقدّمه ی حدیث مورد بحث از قول امام سجاد (ع) نقل کرده است که فرمود: «... من هنگامی که اجساد پدر و سایر شهیدان را دیدم آنچنان از خود بی خود شدم که نزدیک بود جان سپارم و عمه ام زینب (س) را با ذکر حدیث ام ایمن مرا از آن حالت نجات داد...»

پرسش آن است که چگونه ممکن است امام سجّاد (ع) که در مدّتی کوتاه شاهد کشته شدن پدر، برادران، عموها و عموزادگان خود بود، ذرّه ای بی صبری نکرد، ناگاه با دیدن اجساد شهدا جزع و فزع کند به گونه ای که نزدیک بود قالب تهی نماید؟!

4.مقام و منزلت امام (ع)

چگونه ممکن است امامی که اسوه ی صبر و استقامت است آنچنان دچار از خودبیگانگی شود که نتواند بر خویشتن مسلّط گردد و در برابر چشم دشمن جزع و فزع کند؟! این حالات از مقام و منزلت والای امام معصوم (ع) بعید بلکه محال است.

پرسش دیگر آن است که چگونه امام سجاد (ع) نسبت به اموری که ام ایمن می دانسته، جاهل بوده است؟! بعد این مطلب آن گاه آشکارتر می شود که بدانیم امام سجاد (ع) در آن هنگام، جانشین پدر وارث علوم و مقامات معنوی پدران بزرگوار خود بوده است. به ویژه که امام حسین (ع) در متن این واقعه حضور داشته است و قاعدتاً امام سجاد (ع) تا سال 61 هجری باید این جریان را از پدر بزرگوار خود شنیده باشد.

نقطه ی سؤال برانگیز دیگر آن است که در متن این حدیث از قول حضرت زینب (س) آمده است که به امام سجاد (ع) گفت: ... مبادا گمان کنید که حسین کشته شد و از بین رفت، فرزند برادر! از جدّ ما چنین روایت شده است که حسین همین جا خاکسپاری می شود و قبرش مطاف خواهد شد...

آیا ممکن است امام سجاد (ع) چنین خیالی کند که امام حسین (ع) که در راه خدا کشته شده است، از بین رفته و نابود شده است؟! و آن حضرت نیازی دارد که با شنیدن قول ام ایمن از چنین پنداری حفظ شود؟!

 

5.گزارش های تاریخی

در متن این حدیث چنین آمده است: «هنگامی که نیروی دشمن برای کشتن امام حسین (ع) آماده شد، زلزله ای فراگیر در زمین رخ داد و کوه ها به جنبش درآمد و دریاها مضطرب گردید و آسمان ها با اهل آن ها به حرکت درآمدند و با خشم اعتراض کردند که چگونه می خواهند بر اهل بیت و ذریّه ی پیامبر (ص) حد چنین مستمر روا دارند؟!» سؤال این است که اگر چنین زلزله ی عظیم و فراگیری در سال 61 هجری رخ داده بود و چنین دگرگونی بزرگی در کوه ها و دریاهای کره ی زمین به وقوع پیوسته بود، یقیناً در تاریخ عمومی جهان و همه ی کشورها ثبت می گردید و به عنوان یکی از بزرگ ترین حوادث جهانی در طی قرن های متمادی در کتب مختلف ثبت می شد. حال آنکه چنین حادثه ی عظیم و اثر گذاری که انگیزه برای ثبت و نقل آن بسیار قوی است و قاعدتاً باید اخبار متواتر آن نقل را کند حتی با اخبار آحاد نیز نقل نگردیده است و هیچ مورّخی آن را ثبت و گزارش نکرده است.

 

6.احکام شرعی

در متن این حدیث آمده است: پس از شهادت سیدالشهدا (ع) و یارانش، گروهی از ملائکه از آسمان هفتم به زمین می آیند و در حالی که ظرف هایی مملّو از یاقوت و زمرد و آب حیات و حلّه های بهشتی و ماده ی خوشبویی از بهشت با خود داشتند، اجساد شهدا را با آب حیات غسل می دهند، با حله های بهشتی کفن می کنند و با ماده ی خوشبوی بهشتی حنوط می نمایند. ملائکه صف به صف بر شهدا نماز می خوانند و می روند. پس از آن گروهی می آیند و شهدا را خاکسپاری می کنند...

سؤال آن است که اگر ملائکه بدن های مادی شهدا را غسل دادند و کفن و و حنوط کردند، باید گفت این عمل بر خلاف احکام شرع است. زیرا شهید نیازی به غسل، کفن و حنوط ندارد (امام خمینی، 1403 ق، 66/1) آیا ممکن است ملائکه کاری را که مخالف شرع است، یعنی غسل و کفن و حنوط شهدا، را انجام دهند و عملی که طبق احکام شرع مقدّس واجب است، یعنی دفن شهدا را ترک کنند؟!

 

7.شرائط نقل حدیث

حدیث مورد بحث حدیثی طولانی است که در شرائط عبور اهل بیت از کنار اجساد مطهر شهدای کربلا بازگو شده است. آیا لشکر جرّار عمر سعد که اسرا را زیر نظر دارد چنین اجازه ای به حضرت زینب (س) می داده است که در کنار پیکر مطهر حضرت سیدالشهدا (ع) بایستد و چنین حدیث مفصلی را برای امام سجاد (ع) بازگو نماید و هیچ گونه مزاحمتی از ناحیه ی ایشان برای آن دو بزرگوار ایجاد نشود؟!

 

8.نقد ادبی

این حدیث از زبان امام سجاد (ع) نقل شده است و آن حضرت سخنان رسول خدا (ص)، امیرمؤمنان (ع) و حضرت زینب (س) را نقل کرده است؛ حال چه آن حضرت عین سخنان آن بزرگواران را نقل کرده باشد و خواه سخنان ایشان را نقل به معنی کرده باشد، انتظار آن است که بخش عمده ای از متن حدیث از درجه ای بالا از فصاحت و بلاغت برخوردار باشد؛ فصاحت و بلاغتی شبیه صحیفه ی سجادیّه. حال آنکه به هیچ روی این دو متن با یکدیگر مقایسه پذیر نیستند.

صرف نظر از جهات بلاغی در این متن برخی اغلاط نحوی نیز مشاهده می شود که از ارزش و اصالت آن می کاهد. مثلاً: «... ثم غسل رسول الله (ص) یده و علیّ یصبٌ علیه الماء...» در این عبارت ضمیر مذکور در «علیه» به کلمه ی «ید» برمی گردد. حال آنکه کلمه «ید» مؤنث است و باید ضمیر مؤنث به آن بازگردد.

نمونه ی دیگر: از قول حضرت امیر (ع) خطاب به حضرت زینب (س) نقل شده است که فرمود: «کأنّی بک و بنساء أهلک سبایا بهذا البلد اذلّاء خاشعین تخافون...» در این عبارات صیغه های «خاشعین» و «تخافون» به کار رفته است که هر دو به جای صیغه های مذکّر باید مؤنث بکار روند یعنی «خاشعات» و «تخفن».

 

نتیجه ی مقاله:

 

گونه هایی از نقد که در این مقاله مورد بحث قرار گرفت که می تواند به عنوان الگویی برای سایر اخبار عاشورا و روایات مأثور از معصومان (ع) قرار گیرد عبارت اند از:

1.نقد رجالی راویان حدیث: لازم است کلیه ی رجال سند شناسایی شوند و وثاقت ایشان مورد ارزیابی رجال قرار گیرد.

2.مذهب و عقائد راوی: اگر راوی انحراف عقیدتی داشته باشد ممکن است در جهت نصرت عقیده ی باطل خود به جعل حدیث بپردازد یا به گونه ای حدیث را نقل به معنی کند که مؤید گرایش مذهبی وی باشد. از این رو تحقیقی رجالی در جهت تبیین مذهب و عقاید راوی بایسته است.

3.تفرّد در نقل: اگر راوی در نقل رویدادی مشهور که قاعدتاً به دست راویان متعددی باید نقل می شده تفرد داشته باشد، روایت وی ضعیف تلقی می شود.

4.مخالف با تاریخ معتبر: مخالف متن با تاریخ معتبر از دیگر ملاک های ضعف متن محسوب می شود.

5.مخالف با براهین عقلی: مخالفت متن با براهین و دریافت های مسلّم عقلی از دیگر قرائت ضعف متن به حساب می آید.

6.نقل به معنای مخلّ: در صورتی که راوی حدیث را نقل به معنی کند و در این عمل به گونه ای از عبارات شخصی خود استفاده نماید که مفید معنای مورد نظر معصوم (ع) نباشد، اعتبار متن مخدوش می گردد.

7.اعتبار مأخذ: عدم اعتبار مأخذ حدیث از قرائن دیگر ضعف حدیث محسوب می شود.

8.انسجام متن: در صورت عدم انسجام درونی متن، صدور متن از معصوم (ع) مخدوش است.

9.مقام و منزلت امام (ع): مخالفت متن با مقام و شأن معصوم (ع) از دیگر قرائن ضعف حدیث است.

10.احکام شرعی: اگر مضمون حدیث دلالت بر مطلبی خلاف احکام شرعی داشته باشد صدورش از معصوم (ع) ناممکن است.

11.شرائط نقل حدیث: اگر شرائطی که حدیث در آن نقل شده است با محتوای کمی و کیفی حدیث سازگار نباشد، اعتبار حدیث مخدوش می شود.

12.نقد ادبی: اغلاط ادبی متن از دیگر ضعف های متنی حدیث به حساب می آید.

 

کتابنامه:

آقابزرگ تهرانی. الذریعه الی تصانیف الشیعه. بیروت: دارالأضواء.

ابن ابی الحدید (378 ق). شرح نهج البلاغه. مصر.

ابن اثیر جزری (1385ق). الکامل فی التاریخ. بیروت.

ابن اعثم. تاریخ ابن اعثم. حیدرآباد دکن.

ابن بابویه، محمد بن علی بن بابویه القمی (شیخ صدوق) (1349 ش). امالی صدوق. تهران: اسلامیّه.

ابن حبان. المجروحین. بیروت: دارالمعرفه.

ابن حجر عسقلانی (1325 ق). تهذیب التهذیب. هند.

ابن داوود حلّی (1342 ش). رجال ابی داوود. تهران: دانشگاه تهران.

ابن شهر آشوب مازندرانی. مناقب آل ابی طالب. قم: مطبعه علمیّه.

ابن طاووس. اللهوف فی قتلی الطفوف. تهران: جهان.

ابن طلحه شافعی. مطالب السئول. چاپ سنگی، ایران.

ابن قتیبه دینوری (1377ق). الامامه و السیاسه. مصر.

ابن قولویه قمی. کامل الزیارات. به کوشش: محمد جواد قیومی. مؤسسه النشر الاسلامی.

ابن کثیر دمشقی (1966 م). البدایه و النهایه. بیروت.

ابن منظور (1405 ق). لسان العرب. قم: نشر ادب الحوزه.

ابوالفرج اصفهانی (1368 ق). مقاتل الطالبین. قاهره.

اربلی، علی بن عیسی (1381 ق). کشف الغمّه. قم.

افندی، عبدالله (1401 ق). ریاض العلماء. قم.

امام خمینی، روح الله (1403 ق). تحریر الوسیله. بیروت: دارالاضواء.

امین العاملی، سید محسن. أعیان الشیعه. بیروت.

بحرانی، سیّد هاشم. مدینه المعاجز. چاپ سنگی، ایران.

بلاذری. انساب الأشراف. به کوشش: محمودی، بیروت.

تستری، محمدتقی. قاموس الرجال. تهران: مرکز نشر کتاب.

حسن بن زین الدین (فرزند شهید ثانی)، جمال الدین ابومنصور. (1362 ش). منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان. به کوشش: علی اکبر غفاری. قم: جامعه ی مدرسین.

حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلّی) (1402 ق)، خلاصه الاقوال. قم.

خطیب بغدادی. تاریخ بغداد. بیروت.

خویی، ابوالقاسم. (1410 ق). قم: مرکز نشر آثار الشیعه.

سبحانی، جعفر (1414ق). کلیات فی علم الرجال. قم: جامعه ی مدرسین.

سبط ابن جوزی (1383 ق). تذکره الخواص. نجف.

سپهر، محمدتقی (1363 ش). ناسخ التواریخ. تهران.

شریف القرشی، باقر (1397 ق). حیاه الامام الحسین (ع). قم.

شهید ثانی، زین الدین بن علی (1413 ق). فی علم الدرایه. به کوشش: عبدالحسین محمد علی بقال. قم: کتابخانه آیت الله مرعشی.

صالحی نجف آبادی (1369ش). نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری. تهران: کویر.

طبری، عمادالدین. کامل بهائی. چاپ سنگی، بمبئی.

طبری، محمد بن جریر (1385). تاریخ طبری. قاهره.

طبرسی، امین الاسلام فضل بن حسن. اعلام الوری. بأعلام الهدی. به کوشش: علی اکبر غفاری، تهران: علمیه اسلامیه.

طوسی، محمد بن حسن (شیخ الطائفه) (1381 ق). رجال شیخ طوسی. نجف اشرف.

فتال نیشابوری (1368 ق). روضه الواعظین. نجف اشرف.

قهپایی، عنایه الله (1384 ق). مجمع الرجال. اصفهان.

کشی، ابوعمرو. رجال کشی. مشهد: دانشگاه فردوسی.

مامقانی، عبدالله. تنقیح المقال. چاپ سنگی، ایران.

(1369 ش). تلخیص مقیاس الهدایه. تلخیص کننده: علی اکبر غفاری. تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

مجلسی، محمدباقر (1403 ق). بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار. بیروت: مؤسسه الوفاء.

مسعودی. مروج الذهب. بیروت.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید) (1364 ش). الارشاد. اصفهان.

میرخواند. روضه الصفا. ایران.

نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی. فهرست نجاشی. تهران: مرکز نشر کتاب.

نوبختی (1355 ق). فرق الشیعه. نجف اشرف.

نوری طبرسی، حسین. لؤلؤ و مرجان. تهران: انتشارات نور.

یعقوبی، ابن واضح (1384ق). تاریخ یعقوبی. نجف اشرف.

پی نوشت ها :

1.استادیار دانشگاه امام صادق (علیه السلام).

 

منبع: پور عزت؛ علی اصغر، [بی تا]، عاشورا، انقلاب، انتظار (مجموعه مقالات دومین گنگره سراسری عاشورا پژوهی) جلد اول، [بی جا]، [بی نا[.

[ شنبه ۱٦ آذر ۱۳٩٢ ] [ ۱:٠٦ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]