ادبی-فرهنگی-مذهبی
ادبی-فرهنگی-مذهبی 
قالب وبلاگ
نويسندگان

بسم الله الرّحمن الرّحیم

در هر مصیبت و محنی فَابکِ لِلحُسَین

در هر عزای دل شکنی فَابکِ لِلحُسَین

در خیمه‌ی مراثی و اندوه اهل بیت

قبل از شروع هر سخنی فَابکِ لِلحُسَین

در مکتب ارادت ابن شبیب ها

هم ناله با أبا الحسنی فَابکِ لِلحُسَین

إن کُنتَ باکیاً لِمُصابٍ کَالأنبیاء

فِی الإبتلاءِ و الحَزن ِ فَابکِ لِلحُسَین

شب های جمعه مثل ملائک میان عرش

با بوی سیب پیرهنی فَابکِ لِلحُسَین

در تند باد حادثه ای گر کبود شد

بال نحیف یاسمنی فَابکِ لِلحُسَین

دیدی اگر میان هیاهوی تشنگی

طفلی و لب به هم زدنی! فَابکِ لِلحُسَین

لب تشنه جان سپرد اگر عاشقی غریب

یا روی خاک ماند تنی فَابکِ لِلحُسَین

گرم طواف، نیزه و شمشیر و تیرها

دور شهید بی کفنی فَابکِ لِلحُسَین

در لحظه‌ی تلاوت قرآن که دیده است؟

غرق به خون شود دهنی فَابکِ لِلحُسَین

با نعل تازه جای دگر غیر کربلا

تشییع شد مگر بدنی؟ فَابکِ لِلحُسَین

رحمی نکرده اند در آن غارت غریب

حتی به کهنه پیرهنی فَابکِ لِلحُسَین

شب های جمعه دور و بر قتلگاه عشق

با ناله‌ی کبود زنی فَابکِ لِلحُسَین

یوسف رحیمی

تحریف در زیارت عاشورا

مطلب از فرزند آیةالله سید موسى شبیرى زنجانى می باشد.

درآمد
سلسله اسناد,چه بَسا با ابهاماتى روبه روست که دو بحث رجالى مهم «تمییز مشترکات» و «توحید مختلفات» براى حلّ آن پدید آمده اند. سال هاى درازى است که عالمان رجالى به این امر پى برده اند که اصول رجالى ما, براى این دو بحث, کافى نیستند. ایشان به راه هاى دیگرى براى برطرف کردن کاستى هاى مصادر رجالى در این زمینه پرداخته اند. نخستین اثر مهم در این زمینه, توسط ملاّ محمد اردبیلى(م1101ق) با نام جامع الرواة بر پایه تعیین راویان و گاه تعیین مشایخ, تألیف گردیده است. مجموعه کتاب هاى «ترتیب الأسانید» مرحوم آیة الله العظمى بروجردى و آثار مشابهى که آیة الله والد [آیةالله سید موسى شبیرى زنجانى] ـ حفظه الله ـ در این زمینه فراهم آورده اند, 1 گامى دیگر براى حلّ این ابهامات است. البته انگیزه ایشان براى تألیف این آثار, بجز رفع اشتراک, برطرف ساختن اشکالاتى بوده است که در اسنادْ پدیدار شده اند (همچون: تصحیف, قلب, زیادت و نقص)2 که مى توان تمام آنها را در عنوان جامع «تحریف» گنجانید.
این گونه آثار, برپایه تتبّع اسانید مشابه, به بحث هاى رجالى اتقان بیشترى مى بخشند. سازمان یافته ترین اثر چاپى در این زمینه, کتاب معجم رجال الحدیث است که از جهت استقراى مشایخ و شاگردان, بى نظیر است و کتابى همانند آن در نظم و روشمندى در میان شیعه و اهل سنّت, دیده نشده است.
آنچه تاکنون بدانها اشاره رفت, همگى در زمینه اسناد احادیث بود. نظیر این گونه مباحث, در متون حدیثى هم مطرح است. با مراجعه به متون مشابه, مى توان از بسیارى از ابهامات متون حدیثى و تحریف هاى نسّاخ و… مطّلع شده, به متنى خالى از ایراد و ابهام, دست یافت.مهم ترین تلاش در این زمینه, تلاش علامه شوشترى در تألیفات مختلف خود, همچون قاموس الرجال, النجعة فى شرح اللّمعة و بخصوص اثر بسیار سودمند الأخبار الدخیلة است. این تلاش ها هرچند با نواقص و کاستى هاى بسیار همراه است,3 ولى جهات مثبت آنها چنان خیره کننده است که در هیچ بحث رجالى یا حدیثى, در متن یا سند, نمى توان از مراجعه بدانها چشم پوشید.
با ورود رایانه به حوزه تحقیقات علوم اسلامى و آماده شدن برنامه هاى نرم افزارى در این زمینه , عرصه بسیار گسترده جدیدى به روى تحقیقات حدیث شناسى گشوده شد. نگارنده, سال هاست که از رهگذر تلاش براى وارد ساختن اطّلاعات کتب حدیثى به رایانه, توفیق هم نشینى مدام با احادیثِ اهل بیت(ع) را یافته است.این انس مبارک, نگارش کتاب ها و مقالات چندى را در زمینه اسناد و رجال, به دنبال داشته که از درگاه احدیت, توفیق نشر این آثار, بویژه مجموعه مبسوط توضیح الأسناد و مقالات و رسایل رجالى در دو زمینه توحید مشترکات و توحید مختلفات و نیز مقالات منبع شناسى کتب احادیث را خواستارم.
راقم این سطور, طى سال ها کوشش, به نکات سودمند و راهگشایى در زمینه متون احادیث برخورد کرده که در نظر دارد در ضمن مقالاتى به عرضه آنها بپردازد. مقاله حاضر, نخستین گام در این زمینه است که در آن, در جستجوهاى حدیثى, بیش از همه از «برنامه نرم افزارى نور2» بهره جسته و کوشیده ایم که با تدقیق در لغت, تا آن جا که در توان بوده, براى کشف حقیقت, گام برداریم.
امید که این تلاش, در پیشبرد تحقیقات حدیث شناسى مؤثّر افتد و قبول طبع صاحب نظران حقیقى و اولیاى نعمت واقعى را به همراه داشته باشد.
سخن نخست
در زیارت شریف عاشورا، این قطعه را بارها خوانده ایم: «لَعَنَ الله أُمّةً أسْرَجَتْ وَ أَلْجَمَتْ وَتَنَقَّبَتْ لِقِتالِکَ».4 معناى ظاهرى جمله روشن است. سخن از زین بستن و لگام زدن بر اسبان، براى پیکار با حضرت سید الشهدا(ع) به میان آمده که مفهوم آن، کاملاً روشن و پذیرفتنى است؛ ولى در این جا «نقاب زدن» گروه ستمگر هم مطرح شده که این سؤال را به ذهن مى آورد که در هیچ مصدرى از مصادر تاریخى یا حدیثى دیده یا شنیده نشده که در جریان عاشورا، کوفیان و لشکر عمر سعد و یزیدیان، نقاب به چهره بزنند. براى پاسخ گفتن این سؤال، نخستین بار، مرحوم کفعمى به تأویل و توجیه این قسمت از زیارت پرداخته است. پس از وى، علامه مجلسى کوشیده است که معناى ظاهرى عبارت را توضیح دهد.

کلام علامه مجلسى
علامه مجلسى در بحارالأنوار، پس از آوردن زیارت عاشورا، به بیان نقاط مبهم آن پرداخته و از جمله مى گوید:
شاید زدن نقاب در هنگام رفتن به میدان جنگ یا در تمامى مسافرت ها از بیم دشمنان، مرسوم بوده است تا مبادا دشمنان، آنان را بشناسند.5
ایشان، سپس به نقل کلام مرحوم کفعمى مى پردازد که در ادامه خواهیم آورد.
در توضیح کلام مرحوم مجلسى باید دانست که در پاره اى گزارش هاى تاریخى، از پوشاندن چهره توسط افراد، سخن به میان آمده است. از جمله، هنگامى که ابن زیاد به امارت کوفه منصوب گردید، با چهره اى پوشیده به «لثام»، وارد این شهر شد، بدان سان که مردمْ گمان بردند که وى امام حسین(ع) است و با وى به خطاب (یا ابن رسول الله!» سخن گفتند و بدو خیرِ مقدم گفتند!6
در ماجراى توطئه عَقَبه هم منافقان از «لثام» براى پنهان ساختن خود از دید پیامبر (ص) و اصحاب ایشان استفاده کردند.7
در پیکار حضرت امیر(ع) با طلحه عبدوى هم مى خوانیم که طلحه از حضرت مى پرسد: تو کیستى؟ حضرت، «لثام» از چهره مى گشاید و خود را معرّفى مى کند.8 نیز آن حضرت، در هنگام کمک به فقرا از این روش (پوشاندن روى) ، براى ناشناس ماندن،بهره مى جُسته است.9
در گزارش هاى دیگرى هم «تلثّم»، و «لثام بستن»، براى ناشناس بودن، آمده است.10

بررسى کلام مرحوم مجلسى
نکات زیر، پذیرش کلام علامه مجلسى را با دشوارى روبه رو مى کند:
 .1 پوشاندن چهره، بى تردید، رسم شایعى نبوده؛ بلکه به عنوان حالت خاص، مطرح بوده است. لذا به عنوان یک خصوصیت در گزارش هاى تاریخى نقل شده است؛ ولى در نقل حادثه عاشورا، هیچ اشاره اى به این امر دیده نمى شود.
 . 2 انگیزه پوشاندن چهره، معمولاً مخفى داشتن هویّت شخصى بوده است؛ امّا در ماجراى کربلا، کوفیان با داشتن جمعیت انبوه و پشتیبانى حاکم مقتدر کوفه، به حسب ظاهر، کاملاً بر اوضاع، مسلّط بودند و در مقابل گروهى اندک، نیازى به پنهانکارى نمى دیدند.
  . 3 حوادث و قضایایى که در مَقاتل نقل شده اند، نشان مى دهند که دشمنان سیّدالشهدا، بسیارْ بى شرم بوده اند و از شناخته شدن، پرهیز نداشته اند. گفتارها و کردارهایى که در این واقعه از اشخاصْ سرزده، با معرّفى کامل گویندگان و انجام دهندگان آنها همراه است.
  .  4در تمام گزارشهاى گذشته، تعبیر «تلثّم» و «لِثام» به کار رفته است. مؤلف لسان العرب،لثام را به «ردّ الرجل عمامته على أنفه» تفسیر کرده و «تلثُّم» را به بستن دهان با لثام، معنا نموده است. عبارتى از فرّاء در کتب لغت دیده مى شود که در تفسیر (لثام) مى گوید:
ما کان على الفم من النقاب.11
این تفسیر، در القاموس نیز آمده است.
ظاهر این تعبیر, این است که لثام، نوعى نقاب است؛ ولى با مراجعه به مصادر حدیثى روشن مى گردد که نقاب، پوشش اختصاصى زنان بوده؛ ولى لثام، هم توسط مردان و هم توسط زنان، مورد استفاده قرار مى گرفته است.12 در منابع روایى، هیچ گاه بستن نقاب، به مردان نسبت داده نشده و تعبیر «متنقّب» و «متنقّبون» دیده نشده است؛ بلکه نقاب زدن, تنها به زنان نسبت داده شده (نقابها)13 و وصف «متنقّبة» یا «متنقّبات»، در مواردى به کار رفته است. به عبارت زیر از فقه الرضا(ع) توجه نمایید:
لاتصلّ و أنت متلثّم و لا یجوز للنساء الصلاة و هنّ متنقّبات.14
در روایتى از سماعه مى خوانیم:
سألته عن الرجل یصلّى فیتلو القرآن وهو متلثّم. فقال: «لا بأس به وإن کشف عن فیه فهو أفضل». قال و سألته عن المرأة تصلّى متنقّبة, قال: «إذا کشفت عن موضع السجود, فلا بأس به وإن أسفَرَت فهو أفضل».15
بنابراین, تفسیر فرّاء از«لثام» را باید به نوعى تشبیه حمل کرد؛ یعنى لثام، همچون نقاب زنان است (با این تفاوت که لثام، بر روى دهان قرار مى گیرد) ، یا مراد وى فقط تفسیر لثام زنان و مقایسه لثام زنان با نقاب زنان بوده است.  به هر حال، اگر مراد فرّاء، همین معناى ظاهرى کلام وى باشد، این امر، قطعاً نادرست است. بنابراین، به هیچ وجه، مردان از نقاب استفاده نمى کرده اند.
گویا این گونه ملاحظات، سبب شده که مرحوم کفعمى، معناى ظاهرى روایت را کنار گذارده و به توجیهاتى چند متوسل شده است ـ که ذیلاً یاد مى کنیم ـ .

توجیهات مرحوم کفعمى
توجیه اوّل: ممکن است واژه «تنقّبت»، استعاره از نقابِ زن باشد. وى عبارت را بر مبناى استعاره، چنین تفسیر مى کند:
أى اشتملت بآلات الحرب کاشتمال المرأة بنقابها.16
علاّمه میرزا ابوالفضل کلانتر در شفاء الصدور، از مرحوم کفعمى چنین نقل کرده که «نقاب المرأة»، استعاره براى «تهیُّأ الرجال» باشد و بر آن، ایراد گرفته که (به غایتْ بعید و منافى سلائق مستقیمه است) و افزوده است:
هیچ وجه شَبَهى بین «نقاب المرأة» و «تهیّأ الرجال» نیست، مگر علاقه تضاد، اگرچه خود او متعرّض بیان هم نیست.17
ولى چنین معنایى از استعاره، در کلام مرحوم کفعمى دیده نمى شود. آنچه از ظاهر کلام ایشان برمى آید، این است که «نقاب المرأة» را استعاره براى «پوشیدن لباس جنگى» گرفته و با تکرار واژه «اشتمال»، وجه شبه را مشخّص ساخته است.

بررسى توجیه اوّل مرحوم کفعمى
نکاتى چند درباره این توجیه گفتنى است:
 الف. در لسان العرب ، در توضیح واژه «اشتمال»، دو تعبیر آمده است:
ـ إشتمل بثوبه إذا تلفّف.
این تعبیر، برگرفته از الصحاح است:
ـ اشتمل بالثوب اذا أداره على جسده کلّه حتى لا تخرج منه یده.
این تفسیر که در القاموس هم آمده, از عبارت کتاب( العین) استخراج شده است.
به نظر مى رسد که با عنایت به مشتقات واژه «شمل»، یک نوع احاطه وشمول در معناى اشتمال، مندرج است. در نتیجه، معناى دوم، صحیح تر به نظر مى آید. پس هر دو نوع لباس پوشیدن را دربر نمى گیرد. باتوجه به این نکته،تعبیر «اشتمال المرأة بنقابها» صحیح نمى نماید؛ زیرا نقاب، زن را احاطه نمى کند، بلکه چهره زن را هم فرا نمى گیرد. لذا در هیچ استعمالى در مصادر حدیثى، اشتمال، به نقابْ نسبت داده نشده است.
البته این نکته, تنها یک نکته لفظى است و اشکال اساسى نیست؛ چون مى توان وجه شَبَه را پوشیدن به معناى گستره آن گرفت که قهراً نقاب زدن را هم دربرمى گیرد.
ب. وجه شَبَه باید از اوصاف ظاهر در مشبّه به باشد. لذا نمى توان کسى را مثلاً به خاطر بدبویى دهانش، به شیر تشبیه کرد؛ بلکه وجه شبه مى تواند شجاعت، ریاست، آقامنشى و اوصافى از این دست در شیر باشد. «پوشیدن»، وصف آشکارِ نقاب نیست. نقاب، چهره را پنهان مى سازد و لذا مى توان از آن به عنوان استعاره براى «ناشناس بودن» و «مخفی کارى» بهره گرفت، چنان که در استعمالات کنونى، بسیارْ شایع است؛ ولى استعاره آوردن آن براى لباس جنگى پوشیدن،مناسب نیست.
ج. مى توان استعاره نقاب را به گونه دیگرى بیان کرد که شاید از بیان مرحوم کفعمى روشن تر باشد، بدین گونه که با عنایت به این که زنان، معمولاً در هنگام خروج از منزل، نقاب مى زنند، «تنقّبت» هم استعاره براى پوشیدن لباس به قصد خروج از منزل و یا براى آمادگى خروج از منزل گرفته شود که به معناى «تهیُّأ» که در کلام علامه کلانتر نقل و نقد شده، نزدیک است؛ ولى این استعاره هم دور از ذهن است و هیچ گاه از نقاب، آمادگى براى خروج از خانه به خاطر نمى آید.
 خلاصه این که تفسیر واژه «تنقّبت» با استفاده از مفهوم نقاب زدن زنان (خواه به مفهوم حقیقى و خواه به مفهوم مجازى) ، ناموفّق است.
توجیه دوم: «تنقّبت»، از «نقْبَة» که نوعى لباس است، گرفته شده باشد. مرحوم کفعمى، نقبه را چنین معنا مى کنند: و هو ثوب یشتمل به کالإزار.
افزودن کلمه «یشتمل» به این تعریف، گویا براى اشاره به وجه شبه است، چون این کلمه در تفسیر لغویان دیده نمى شود.18
علامه کلانتر، پس از تفسیر واژه «نقبه»19 مى گوید:
و از بعضى موارد , معلوم مى شود که آن، لباسى است که پاره اى اوقاتِ سوارى مى پوشیدند،به جهت سهولت او یا [به] علّت دیگر. پس کنایه از همان تهیُّأ و اِعداد خواهد بود.
ولى ایشان روشن نکرده که مراد از «بعضى موارد » چیست؟
حال، این توجیه هم ـ خواه ظاهر کلام کفعمى را بگیریم یا به تفسیر علامه کلانتر توسّل جوییم ـ،بسیار بعید مى نماید؛ چرا که صرف نظر از این که درستى «الإشتمال بالنقبة» روشن نیست،به هر حال، اشتمال، وصف ظاهر در نقبه نیست. همچنین توصیف نقبه پوشیدن سوار «در پاره اى اوقات»، نمى تواند مصحّحِ استعاره آوردن نقبه براى تهیّأ و اِعداد باشد. به علاوه، گویا براى جنگ و پیکار، «سَراویل» که پاچه دار است، از نقبه که بدون پاچه است،20 مناسب تر به نظر مى رسد.
به هرحال ، این توجیه و توجیهات پس از آن، همگى داراى اشکال یا اشکالات مشترکى هستند که پس از نقل آنها خواهیم آورد.
توجیه سوم: معناى «تنقّبت»، «سارت فى نقوب الأرض» است. «نُقوب»، جمع «نَقْب» و به معناى راه هاست، همچون آیه کریم: «فنقّبوا فى البلاد»21 (ق، آیه 36).22
بررسى این توجیه، پس از ذکر سایر توجیهات خواهد آمد.
کلام علاّمه کلانتر
علامه کلانتر، در شفاء الصدور, پس از ذکر تفسیر علامه مجلسى و توجیهات مرحوم کفعمى، خود، احتمالات دیگرى را مطرح مى سازد که در این جا،بدانها مى پردازیم.
توجیه چهارم: مأخوذ از«نقب» باشد که به معناى «رِقّتِ خُفّ بعیر» است. و مؤلف أساس البلاغة، تصریح کرده که «تَنَقَّبَ» به معناى «نَقَبَ» آمده است و این، کنایه از رنج بردن( وسختى کشیدن) در این کار است.
توجیه پنجم:مأخوذ از «نقابت»، به معناى «ریاست» باشد و معناى آن، این باشد که جمع لشکر،وقود عسکر کردند.
 توجیه ششم: مأخوذ از «نقیب»، به معناى «عریف» و «با بصیرت» باشد و اشاره به این که «با خبر شدند و تحقّق اسباب قتال و تعرّف وجوه جدال کردند» و «تنقّب» به معناى تجسس و تتبّع باشد.
توجیه هفتم: این که از «نقیبة»، به معناى «مشورت»، مشتق شده باشد.
بررسى توجیهات
علامه کلانتر, پس از ذکر وجوه سابق مى گوید:
و از این وجوه، آنچه در لغتْ ثابت و مسموع است، «تنقُّبِ مرأه» و «تنقُّبِ خُفِّ بعیر» است. سایر وجوه را هنوز در کتب لغت نیافته ام.
قبل از نقل ادامه کلام ایشان، تذّکر یک نکته لازم است. در توجیه چهارم، دیدیم که ایشان از أساس البلاغة نقل کرده که «تَنقّب» به معناى «نقب» است؛ ولى شاید در نسخه ایشان از أساس البلاغة، تصحیفى رخ داده باشد. در صفحه 649 این کتاب، در نسخه چاپى، این عبارت دیده مى شود:
نَقِبَ خُفّ البعیر: رَقَّ و تثقّب.
کلمه «تَثقَبَ» در عبارت، با «ثاء» است نه با «نون»؛ و گویا نسخه ایشان، مصحّف بوده یا در هنگام نقل ، سهوى براى ایشان پدید آمده است. استعمال تنقّب (با« نون») در مورد «خفّ بعیر», در هیچ کتاب لغتى دیده نشده است و تنقّب, تنها در مورد نقابِ زن است.
بنابراین، این توجیه (همچون دیگر توجیهات با این اشکال روبه روست که در کتب لغت، یافت نشده اند. مؤلف شفاء الصدور، در پاسخ این اشکال مى گوید:
چون این استعمال، ثابت است و اخلال به وجوه مشتقّات از مزید و مجرّد، در کتب لغت، از ستاره افزون و از شماره بیرون است و هر یک از محتملات، خالى از مناسبتى نیست مانعى ندارد.
این پاسخ, درست نیست; چرا که از این کلام, تنها این نتیجه را مى گیریم که ذکر نشدن مشتقّى در کتب لغت, دلیل بر نفى آن نیست; ولى دلیل بر اثبات آن چیست؟ براى اثبات یک وجه اشتقاقى و معناى خاصّ آن, نیاز به دلیل داریم و مجرّد مناسبت, براى اثبات آن, کافى نیست.
البته معانى شایع و متکرّر ابواب مزید را مى توانیم قیاسى بدانیم و نیاز به سماع از عرب را نفى کنیم (در این زمینه, در ضمیمه یکم, بیشتر سخن خواهیم گفت). ولى در سایر معانى چنین ادّعایى صحیح نیست و به هرج و مرج در لغت مى انجامد. معانى ذکر شده در این توجیهات, هیچ یک معناى شایع باب تفعّل که مطاوعه باب تفعیل است, نیست. خلاصه, اجتهاد در لغت, پذیرفتنى نیست و محدوده مجاز لغت سازى, توجیهات محل بحث ما را دربر نمى گیرد.
اشکال دیگرى در این توجیهات (بجز توجیه سوم)23 وجود دارد که این معانى, چندان تناسبى با «أسْرَجَت و ألْجَمَتْ» ندارند. لگام زدن و زین بستن, به عنوان وسایل سفر, با آماده سفر شدن و یا با حرکت کردن (توجیه سوم), تناسب دارد; ولى با معانى یادشده, مناسبت روشنى ندارد.از این رو, مى توان گفت که تمامى توجیهات پیش گفته, متکلّفانه اند. لذا مؤلّف شفاء الصدور, پس از ذکر آنها مى افزاید:
انصاف, این است که هیچ یک از معانى, خالى از خللى نیست, «و لعل الله یُحْدث بعد ذلک أمراً».
بارى, اگر باب لغت سازى را بگشاییم, مى توان از تفسیرهاى دیگرى براى «تَنقَّبَت» سخن گفت. مثلاً در الصحاح و القاموس آمده است:«وردت الماء نقاباً, مثل التقاطاً, إذا هجمت علیه من غیر طلب». همچنین در لسان العرب در تفسیر این ترکیب مى گوید:«إذا ورد علیه من غیر إن یشعر به قبل ذلک». بنابر این مى توان «تنقّب» را همچون «نقاب», به معناى ورود ناگهانى و جمله بى مقدّمه دانست. این تفسیر, علاوه بر اشکال لغت سازى, با عبارات پیشین زیارت هم چندان مناسب نیست.
 قاعده اى مهم در تفسیر عبارات
تکلّف آمیز بودن توجیهات گذشته, راه احتمالات جدیدى را در این بحث مى گشاید. پیش از طرح تفصیلى این احتمالات, ذکر نکته اى مفید است که آیة الله والد از پدر بزرگوارشان مرحوم آیة الله حاج سید احمد زنجانى(ره) نقل کردند که ایشان مى فرموده اند: «در جایى که معناى عبارت با تکلّف همراه باشد, در صدد توجیه آن عبارت برنیایید; بلکه نخست به نسخه هاى معتبر مراجعه کنید. چه بسا در عبارت, تصحیف رخ داده باشد, خلاصه این که در جایى که معناى عبارتْ متکلّفانه است, اصل, مصحّف بودن عبارت است». آیة الله والد مى فرمودند که من این مطلب را براى مرحوم آیة الله حاج میرزا عبدالله مجتهدى تبریزى نقل کردم. ایشان ضمن تأیید آن, افزودند: «در چنین مواردى, چون ما علم اجمالى به خطا داریم, نمى توان اصالت عدم الخطا را جارى ساخت; چون آوردن عبارت دشوار که تفسیر آن بدون تکلّفْ امکان ندارد, در محاورات معمولى که بنابر معمّا گویى نیست, اشتباهى معنوى است; زیرا با غرض محاوره که تفهیم و تفاهم است, سازگار نیست. بنابراین, اصل خطا مسلّم است: یا خطاى لفظى از سوى ناسخان یا خطاى معنوى از سوى گوینده. البته تتبّع در این گونه موارد, علم اجمالى ما را منحل مى کند و احتمال خطاى لفظى را متعیّن مى سازد; چون در غالب آنها, پس از مراجعه به نسخه هاى معتبر, غلط بودن نسخه آشکار مى گردد».
در این جا این بحث مطرح است که آیا این قاعده و این بحث ها, بر احادیث, قابل تطبیق است؟ به نظر بدوى چنین مى رسد که با توجه به این که ائمه(ع) معصوم بوده اند, طبیعتاً احتمال خطاى معنوى در گوینده, منتفى است; بلکه مى توان گفت که صرف نظر از عصمت, با عنایت به این که امامان ما همگى از افصحِ متکلّمان و سخنوران بوده اند, احتمال صدور سخن متکلّفانه از ایشان, بسیار مستبعد مى نماید, به گونه اى که اطمینان به عدم آن داریم. بنابراین, اگر عصمت امامان(ع) را هم در نظر نگیریم, باز باید تنها احتمال خطاى ناسخان را مطرح ساخت; ولى با عنایت به جواز نقل به معنا, نمى توانیم مطمئن باشیم که لفظ نقل شده, عین لفظ صادر شده از امام (ع) است و این جاست که احتمال وجود خطاى معنوى در نقل به معنا مطرح مى گردد.
البته در ارزیابى این احتمال, قوّت فقهى ـ حدیثى راوى و میزان آشنایى وى به قواعد  ادب, مؤثّر است. لذا بین روایت عمّار ساباطى (که بسیار با اِعضال و دشوارى معنوى همراه است), با روایت امثال ابان بن تَغلِب (که از درجه علمى و ادبى و فقهى والایى برخوردار است), باید تفاوت قائل شد.
بحث بیشتر در این زمینه, در حوصله این مقال نیست; ولى آنچه در این بحث مفید است, این که نقل به معنا در روایات عادى انجام مى گرفته است; ولى در دو دسته روایات, نقل به معنا یا مجاز نیست و یا خارجاً انجام نمى گرفته است: دسته اوّل: ادعیه و زیارات, باتوجه به نهى از تصرّف در دعاها24 که ظاهراً زیارات مأثوره را هم دربر مى گیرد. دسته دوم, در خطب و رسایلى که جنبه لفظى در آنها, از اهمیّت ویژه اى برخوردار است.
بارى, در عبارات زیارت ها, اگر تفسیر ظاهرى روایت با تکلّفْ همراه باشد, باید به تحریف نسخه حکم کرد; چون احتمال تصرّف عمدى در عبارت متن و نادیده انگاشتن نهى از تصرّف در دعا و زیارت, معمولاً بسیار ضعیف است.
کلام علاّمه اصفهانى و توضیح آن
از مرحوم آیة الله مجتهدى از مرحوم علامه ادیب, آیةالله شیخ محمدرضا مسجدشاهى اصفهانى (صاحب وقایة الأذهان) نقل مى کردند که واژه «تنقّبت» در زیارت عاشورا مصحّف است و صورت صحیح آن, «تقنّبت», با مقدْم داشتن قاف بر نون است. در توضیح این وجه, ذکر عباراتى از اهل لغت, مفید است.
در تاج العروس آمده است:
قنبوا نحو العدو تقنیباً, وأقنبوا إقناباً, وکذلک تقنّبوا إذا تجمّعوا و صاروا مِقْنباً.
نظیر این تفسیر, در أساس البلاغة, براى تقنیب و تقنّب ذکر شده است. براى فهم این تفسیر باید مراد از «مِقْنَب» را دانست. در تاج العروس آمده است:
المقنّب من الخیل: جماعة منه و من الفرسان.25
وى سپس به اقوال دیگرى که در «مقنّب», تعداد خاصى (بین سى و چهل یا حدود سیصد یا کمتر از یکصد نفر) را معتبر دانسته اند, اشاره مى کند و نیز مى گوید:
الِمقْنَب: جماعة من الخیل تجتمع للغارة.
بنابراین, اگر «مِقْْنَب» را مطلق جماعت (که در مقام, جماعت اسب سوار مراد است) بگیریم, معناى عبارت زیارت, روشن است; ولى اگر آن را به معناى گروهى با تعداد خاص بدانیم, باید عبارت زیارت را چنین معنا کنیم که کوفیان, در گروه هاى سى ـ چهل نفرى, مثلاً به سوى کربلا حرکت مى کرده اند که البته اثبات تاریخى آن, خالى از دشوارى نیست.
در مورد «تقنّب», معناى دیگرى هم ذکر شده است. اَزهرى در تهذیب اللغة, در تفسیر مصراع «وأصحاب قیس یوم ساروا وأقنبوا» گوید:
أى باعدوا فى السیر و کذلک تقنّبوا.
یعنى تقنّب, به معناى مسافت دورى را پیمودن است. این معنا مبتنى بر این است که ما مسافت کوفه و کربلا را دور (بعید) به شمار آوریم که چندان صحیح به نظر نمى آید.
به هر حال, احتمال علامه مسجد شاهى با مشکل لغت سازى روبه رو نیست; ولى تناسب معنایى «تقنّبت» با «أسرجت و ألجمت» چندان مطبوع نیست, خواه عبارت به معناى «تجمّع» معنا شود یا به معناى «باعد فى السیر».
احتمالى دیگر در تحریف عبارت
حال اگر بخواهیم مسئله تحریف را دنبال کنیم, احتمال دیگرى در عبارتْ مطرح است و آن این است که عبارت صحیح: «تقبّبَتْ» باشد. این کلمه از واژه «قُبّه» گرفته شده و «تقبّب», به معناى داخل قُبه شدن است; چنانچه در لسان العرب, بدان تصریح شده است.
قُبّه, به معناى چیزى شبیه هودَج است که بر روى مَرکبى همچون شتر قرار مى گیرد. بنابراین, «تقبّبت», اشاره به آغاز مسافرت است. شاید تناسب معنایى این معنا در عبارت زیارت, از احتمال علامه مسجد شاهى (ره) بیشتر باشد.
 تصحیف شنیدارى عبارت
گونه دیگرى از تصحیف هم در این عبارتْ محتمل است و آن, تصحیف شنیدارى «تنقبّت» از «تنکّبت» است. تنکُّب به دو معناست: معناى اوّل, منحرف شدن از راه حق و معناى دوم, به دوش افکندن (تیر و کمان):
إنتکب الرجل کنانته و قوسه, و تنکبها: ألقاها على منکبه. (لسان العرب)
هر دو معنا در این عبارتْ محتمل است; بویژه معناى دوم که با جملات قبل زیارت, سازگارى کامل دارد و معناى جمله چنین مى شود: «زین بستند و لگام زدند و (تیر و کمان) بر دوش افکندند». تمام این فقرات, آمادگى براى سفرِ جنگى را مى رسانند.
در توضیح این گونه تحریف مى گوییم که دو حرف «قاف» و «کاف», قریب المخرج و در هنگام تلفّظ, شبیه هم اند. لذا کلمات فارسى داراى «ک», معمولاً در عربى با قاف تلفّظ مى شده اند, همچون کاشان(قاسان), کبک (قبج), کومش (قومس), کرمیشان [صورت اصلى کرمانشاه] (قرمیسان /قرمیسین), کاووس(قابوس). نیز در تعریب کلمات وارده شده از زبان هاى دیگر به عربى, چنین تغییراتى رخ مى دهد, مانند کشیش(قسّیس), کنستانتین (قسطنطین) و «قطن» عربى که در انگلیسى تبه صورت cotton تلفّظ مى شود و على القاعده, ریشه واحدى دارند.26درلسان العرب, ذیل مادّه «نقب» آمده:
نقبته النکبة تنقبه نقباً:أصابته فبلغت منه, کنکبته.
پس (نقب) و (نکب), دو گونه مختلف یک واژه اند که به جهت نزدیکى لفظى, یکى به دیگرى تبدیل شده است.
احتمالات دیگر در عبارت
البته اگر مسئله تصحیف نسخه را با لغت سازى درهم بیامیزیم, احتمالات دیگرى هم در مورد این عبارتْ مطرح مى شود که به اهمّ آنها اشاره مى کنیم:
احتمال اوّل: اصل عبارت, «تقبّبت» باشد, به معناى نوعى لجام بستن, و این کلمه از «القَبّ» گرفته شده باشد که درباره آن آمده است:
القبّ: ضرب من اللُّجُم أصعبها و أعظمها. (العین; لسان العرب)
احتمال دوم: اصل عبارت, «تقبّبت» باشد, همچون احتمال نخست; ولى معناى آن, آماده کردن اسبان خود براى مسابقه (پیکار با اولیاء الله) باشد و این واژه , از «قُبَّ: ضُمّر للسباق» (لسان العرب) مأخوذ باشد.
احتمال سوم: اصل عبارت, «تَقَبَّنَتْ» باشد, به معناى حرکت کردن, یا به سرعت حرکت کردنِ ایمنانه, برگرفته از «قَبَنَ الرجل یقبن قبوناً: ذهب فى الأرض» (لسان العرب) یا از «أقبَنَ: أسرع عدواً فى أمان».
احتمال چهارم: اصل عبارت, «تقتّبت» باشد از «القتب: أُکاف البعیر; گلیم و پلاس ضخیمى که زیرِ پالان مى نهند; عرقگیر». مؤلف الصحاح مى گوید:
أقتبت البعیر إقتاباً , إذا شددت علیه القتب. 27
نظیر آن در سایر کتب لغوى, همچون لسان العرب و تاج العروس دیده مى شود.
این گونه احتمالات, از اکثر احتمالاتى که در کلام صاحب شفاء الصدور آمده, ضعیف تر نیستند; ولى تمامى آنها با مشکل لغت سازى بى دلیل روبه رو هستند. احتمالات قابل توجّه در این بحث, تنها احتمال علاّمه مسجد شاهى و نیز دو احتمالى است که ما مطرح ساختیم(اصل عبارت, «تقبّبت» باشد و بر گرفته از «قُبّه», یا «تنکّبت» باشد و برگرفته از «نَکَبَ»); ولى این احتمالات نیز شاهد روایى قابل توجّهى ندارند و صرفاً به جهت حلّ مشکل, مطرح شده اند.

وجه صحیح در عبارت
احتمال دیگرى نیز در این جا وجود دارد که ظاهراً احتمال صحیح در این واژه اززیارت, همین است. و با جریان طبیعى تصحیفات در نسخ, سازگار است و شاهدهاى محکمى از دیگر زیارات بر درستى آن دیده مى شود.
پیش از توضیح این وجه, گفتنى است که کتب زیارات و نسخه هاى خطّى آنها در این قسمت از زیارت, اختلافات چندى دارند. عبارتى که در آغاز سخن آوردیم, برگرفته از نسخه هاى معتبر مصباح المتهجّد است: «تنقّبت لقتالک». البته در این کتاب, نسخه «وتهیّأت» هم دیده مى شود که چندان معتبر نیست.28 در بحارالأنوار(ج 101, ص 293) این زیارات, بدین گونه از مصباح المتهجّد نقل شده :
تنقّبت و تهیّأت لقتالک.
در کتاب المزار شهید اوّل(ص204) نیز زیارت عاشورا با همین عبارت, نقل گردیده است.
در البلد الأمین (ص 269), این قطعه زیارت, چنین روایت شده است :
تهیأت و تنقّبت لقتالک.
در کامل الزیارات, کلمه «تنقّبت» در زیارت نیامده و به جاى آن, تنها «تهیّأت» به کار رفته است.29
بنابراین, چهار شکل گوناگون در این قطعه از روایت, نقل شده است: فقط «تنقبت», فقط «تهیّأت», هر دو عبارت با تقدیم «تنقّبت» و برعکس.این گونه اختلاف ها چه توجیهى دارد؟ منطقى ترین توجیه در این زمینه این است که تنها یکى از این دو واژه صحیح است و واژه دیگر, به عنوان نسخه بدل در حاشیه واژه اوّل ذکر شده (چنانچه در برخى نسخ مصباح المتهجّد چنین است). سپس گمان رفته که این واژه, از متن افتاده است. لذا در  نسخه هاى مختلف, آن را در متن ,جاى داده اند. لذا نسخه صحیح و نسخه محرّف, هر دو در متن قرار گرفته اند. گاه نسخه صحیحْ مقدّم شده و گاه نسخه محرّف. این گونه دگرگونى ها در نسخه هاى خطّى بسیار رخ مى نماید و اثبات آن, به شرح و توضیح بیشترى نیاز ندارد.
حال با توجه به معناى روان و سرراست نسخه کامل الزیارات, به نظر مى رسد که عبارت همین نسخه (یعنى «تهیّأت»), درست بوده است. این عبارت, تناسب روشنى با جمله هاى پیشین زیارت: «أسْرَجَت وألجَمَت» دارد و چون به صورت: «تهیئت» نگاشته شود, با «تنقّبت» شباهت مى یابد. لذا بدان تبدیل شده و سپس دو نسخه صحیح و مصحّف, در برخى مصادر, به دو شکل مختلف باهم جمع شده اند.
شواهد روایى مصحّف بودن نسخه «مصباح المتهجّد»
قطعه مورد نظر, در چند زیارت دیگر از زیارات حضرت سید الشهدا(ع) هم دیده مى شود, در تمام این زیارات ـ که شباهت هایى با زیارت عاشورا دارند ـ, به جاى «تنقّبت», «تهیّأت» آمده است و در هیچ یک, اختلاف نسخه دیده نمى شود.
زیارت اوّل, زیارت طولانى صفوان جمّال, منقول در مصباح المتهجّد است که در قطعات زیر, مشابه زیارت عاشورا است:
1. السلام علیک یا أبا عبدالله! السلام علیک یا ابن رسول الله! السلام علیک یا ابن أمیرالمؤمنین!
2. السلام علیک یا ثارالله و ابن ثاره والوتر الموتور!
3. السلام علیکم منى أبداً ما بقیت و بقى الّلیل والنهار! (که در این زیارت, قبل از قطعه نخست آمده است).
4. بأبى أنت وأمّى یا ابن رسول الله! بأبى أنت و أمّى یا أبا عبدالله! لقد عظمت الرزیّة و جلّت المصیبة بک علینا و على جمیع أهل السماوات والأرض (که با اندک تفاوتى در زیارت عاشورا وارد شده است).
پس از این قطعه, قطعه مورد نظر ما به این شکل آمده است:
 فلعن الله أمةً أسرجت وَ ألجمت و تهیّأت لِقتالک, یا مولاى یا أبا عبدالله!30
شایان ذکر است که راوى این روایت, همان صفوان جمّال است که نام وى در دعاى بعد از زیارت عاشورا دیده مى شود.
زیارت دوم, زیارتى است که مرحوم سید ابن طاووس نقل کرده و در آن هم قطعات دوم تا چهارم, با اندک تفاوت, و قطعه مورد نظر بدون تفاوت با زیارت قبلى آمده است.31
زیارت سوم, زیارت روز عرفه است که با دو زیارت قبل, شباهت زیادى دارد. در این زیارت, قطعه اوّل با کمى تفاوت, و قطعه سوم و چهارم و نیز قطعه مورد نظر, همانند زیارت اوّل نقل شده است.32
زیارت چهارم, زیارت امام حسین (ع) در ذى قعده است که در آن, قطعه چهارم با اندک تفاوت و قطعه مورد نظر, بدون تفاوت نقل شده است.33
زیارت دیگرى در المصباح کفعمى (ص 502) نقل شده که در البلد الأمین وى بدان اشاره رفته است.34 متن این زیارت که به عنوان زیارت ماه ذى حجه, یا زیارت ماه ذى حجه در شب عرفه و روز آن و شب عید قربان و روز آن آمده, دقیقاً مشابه زیارت روز عرفه است و ظاهراً زیارت دیگرى نیست.
بنابراین, باتوجه به اتّفاق تمامى این زیارات بر عبارت «تهیّأت» به جاى «تنقّبت», با اطمینان مى توان گفت که نسخه صحیح در عبارت زیارت عاشورا, همان نسخه کامل الزیارات: «لعن الله أمة أسرجت و ألجمت و تهیّأت لقتالک» بوده و نیازى به توجیهات متکلّفانه درباره «تنقّبت» نیست.
و آخر دعوانا أن الحمدلله ربّ العالمین!
ضمیمه یکم: قیاسى یا سماعى بودن ابواب ثلاثى مزید
ابن هشام در المغنى, در اواخر باب چهارم کتاب, در بحث «الأمور التى یتعدّى بها الفعل القاصر», همزه اَفعل را ذکر کرده و مى افزاید:
وقیل: النقل بالهمزة کله سماعى, و قیل: قیاسى فى القاصر والمتعدى الى واحد, و الحق أنّه قیاسى فى القاصر, سماعى فى غیره, و هو ظاهر مذهب سیبویه.
وى شبیه همین بحث را در تعدیه به تضعیف عین (یعنى باب تفعیل) مطرح ساخته و در این جا مى گوید:
وظاهر قول سیبویه أنّه سماعى مطلقاً.
مرحوم سید رضى در شرح الشافیة (ج 1, ص 84), این نظر را اختیار کرده که ابواب مزید و معانى آنها قیاسى نیستند; بلکه در هر باب به سماع استعمال لفظ معیّن و نیز به سماع استعمال در معناى معیّن نیازمندیم.
مصحّحان این کتاب, در حاشیه, عباراتى را از سیبویه در الکتاب (ج 2, ص 233 و 237) نقل کرده اند که از آنها برمى آید که به عقیده سیبویه, معناى تعدیه در باب اِفعال و معناى تکثیر در باب تفعیل, قیاسى است.
ایشان پس از اشاره به کلام ابن هشام مى افزایند:
به نظر ما در هر صیغه اى اگر موارد بسیارى از آن در معناى خاصى به کار رود, این امر, دلیل بر آن است که مى توان از این صیغه براى افاده آن معنا بهره گرفت. هرچند این لفظ را بعینه نشنیده باشیم.
این نظر, صائب مى نماید و با ساختار طبیعى زبان و گسترش قهرى آن, سازگار است.


ضمیمه دوم: توصیف نسخه عکسى «مصباح المتهجّد»
نسخه اى از مصباح المتهجد, به کوشش آقاى اسماعیل انصارى زنجانى چاپ شده که افزوده هایى در حاشیه این نسخه با خطّ متن, درج شده که معلوم نیست از روى چه نسخه اى بوده و تا چه حدْ اعتبار دارد; از جمله در بحث ما زیادى «وتهیّأت» در حاشیه این نسخه, معلوم نیست مستند به چه نسخه خطّى اى است.
به هر حال, امتیاز عمده این نسخه, مقابله آن با نسخه معتبر مصباح المتهجد است. آیة الله والد ـ حفظه الله ـ, در وصف این نسخه مرقوم داشته اند:

باسمه تعالى

نسخه اى که مصباح المتهجّد از روى آن عکس برداشته شده, با نسخه ملاّ احمد بشرویِه اى تونى, محشّى شرح لمعه (روضه بهیّه) و برادر ملاّ عبدالله تونى معروف به فاضل تونى, مقابله شده و ملاّ احمد در سال 1068 [قمرى] با نسخه اى از مصباحْ مقابله کرده و نسخه مزبور مصباح ـ یعنى نسخه اى که تونى نسخه خود را با آن مقابله کرده ـ را حسن بن راشد در سال 830 با نسخه على بن احمد رمیلى ـ که از روى نسخه ابن السکون نوشته و با آن مقابله کرده [بود] ـ , مقابله کرده. همچنین نسخه مزبور را در سال 973 عماد الدین على قارى اِسترآبادى, با چند نسخه صحیح و مورد اعتماد, مقابله نموده که از جمله نسخه ها, نسخه اى است که ابن ادریس در سال 573 با نسخه خطّ مصنّف, مقابله نموده است. بنابراین, نسخه ما با سه واسطه با نسخه شیخ (مصنّف کتاب) مقابله شده است.
عماد الدین قارى, علاوه بر نسخه هاى کتاب, نسخه مزبور را با مختصر المصباح به خط ابن السکون (م ح 606ق) مقابله کرده و هر جا «بخطّهما» در حاشیه نوشته [است], مقصود[ش], خط ابن السکون و ابن ادریس مى باشد.


 .1 بین آثار آیة الله والد در زمینه «ترتیب الأسانید», با مجموعه آثار مرحوم بروجردى در این زمینه, شباهت هایى دیده مى شود; ولى این دو مجموعه, کاملاً مستقل از هم تألیف شده اند.
  . 2تجرید أسانید الکافى, ص 2(مقدّمه(.
 .3 نگارنده مجلّدى از قاموس الرجال را براى بررسى تصحیفاتى که مؤلف فقید در رجال الکشى ادّعا کرده, به دقّت وارسى کرد و به این نتیجه رسید که در اکثر موارد, اثبات تصحیف, دشوار است; بلکه در برخى از آنها قطعاً تصحیف رخ نداده است و تنها در موارد کمى تصحیف متن, مسلّم است; ولى در این موارد, گاه چنان تفطّن مؤلّفْ جالب توجه است که اگر ایشان به تصحیف عبارت و متن صحیح آن اشارت نکرده بود, شاید کس دیگرى متوّجه این نکات نمى شد. تفصیل این بحث, در این مقال نمى گنجد.
 .4 مصباح المتهجّد, ص 774.
 .5 بحارالاٌنوار, ج 101, ص 301.
 .6 همان, ج 44, ص 340 (به نقل از: الإرشاد المفید, ج 2, ص 43).
 .7 همان, ج21, ص 233 و 247 (به نقل از: إعلام الورى, ج 1, ص 245 ـ 246).
 .8 همان, ج 35, ص 60.
 .9 همان, ج46, ص 89 (به نقل از: مناقب ابن شهر آشوب, ج 4, ص 153).
  . 10به عنوان نمونه, ر.ک: الکافى, ج 7, ص 187 ـ 188; کتاب من لا یحضره الفقیه, ج 4, ص 3; التهذیب, ج 10, ص 9; المحاسن, ج 2, ص 309; تفسیر القمى, [المنسوب إلى] على بن أبراهیم القمّى, ج 1, ص46; کفایة الأثر, ص 232; کمال الدین, ج 2, ص 462; الفضائل, ابن شاذان, ص 91; شرح نهج البلاغة, ابن أبى الحدید, ج 3, ص 208 و ج 7, ص 125 و ج 20, ص 114; فرج المَهْمُوم, ص 169; کشف الغُمة, ج 2, ص 265.
 .11 ر.ک: الصحاح; لسان العرب; تاج العروس.
 .12 در مورد عمومیت «لثام», ر.ک: بحارالأنوار, ج 43, ص 264; و نیز در الصحاح آمده است: «یقال: لَثَمت المرأة تَلْثیِمُ و لثماً والتثمت و تلثّمتْ, إذا شدّت اللثام».
 .13 در الصحاح هم در تفسیر «نقاب» آمده است: «نقاب المرأة».
 .14 فقه الرضا(ع), ص 99.
 .15 التهذیب, ج 2, ص 230 (ح 904), و نیز ر.ک: وسائل الشیعة, ج 4, ص 424( باب 35 از ابواب لباس مصلّى).
 . 16بحارالأنوار, ج 101, ص 301 (به نقل از: البلد الأمین, ص269).
 .17 شفاء الصدور, تصحیح: سیدعلى موحد ابطحى, قم, 1409ق, ج 1, ص 379 ـ 381 (تحقیق: سید ابراهیم شبیرى, تهران, 1376ش, ص 269 ـ 271).
 .18 النقبة: ثوب کالإزار فیه تکة لیس بالنطاق,إنّما النطاق محیط الطرفین (العین). قال أبو عبید: النقبة أن تؤخذ القطعة من الثوب قدر السراویل فتجعل لها حجزة مخیطة من غیر نیفق و تشدّ کما تشدّ حجزة السراویل, فاذا کان لها نیفق و ساقان فهى سراویل; فاذا لم یکن لها نیفق و لا ساقان و لا حجزة فهو النطاق (لسان العرب). النقبة: ثوب کالإزار یجعل له حجزة فخیطة من غیر نیفق و یشدّ کما یشدّ السراویل (الصحاح; لسان العرب;و نیز: القاموس). النقبة: خرقة یجعل أعلاها کالسراویل وأسفلها کالإزار… (لسان العرب).
 .19 جامه اى شبیه شلوار است که براى او حجزه (یعنى جاى گره زدن) قرار مى دهند و بند را از آن مى گذرانند, بى نیفه.
 .20 در لسان العرب, این تعبیر هم درباره نقبه آمده است: «قیل: هى سراویل بغیر ساقین» و به هر حال, از مجموع کلمات لغویان برمى آید که «نقبه», داراى ساقین(پاچه) نیست و قسمت پایینى آن, شبیه لُنگ است.
  .21 در الصحاح در تفسیر«تقّبوا فى البلاد» مى گوید: ساروا فیها طلباً للمهرب.
روشن است که چنین معنایى در زیارت, مناسبت ندارد.
  .22 این سه توجیه را مرحوم کفعمى در حاشیه المصباح خود, ارائه کرده است. مرحوم شبّر, کلام مرحوم مجلسى و توجیهات مرحوم کفعمى را با اندک تلخیص در مصابیح الأنوار (ج 2, ص 341) درج کرده است.
  .23 بجز برخى از تقریب هایى که در کلام علامه تهرانى در مورد استعاره ذکر شده که «تنقّب» را استعاره براى «تهیّأ» و «اِعداد» گرفته است.
  . 24بویژه, ر.ک: بحارالأنوار, ج95, ص32(به نقل از: کمال الدین, ص351).
 .25 در کتب لغت, «قنیب» را به «جماعة من الناس» معنا کرده اند (العین; لسان العرب).
  .26 دریاچه خزر, در زبان عربى به نام «بحر قزوین» و در زبان فرانسه به صورت کاسپین(CAspien) خوانده مى شود. گویا قزوین و کاسپین, ریشه مشترک دارند(ر.ک: فرهنگ فارسى, محمد معین, بخش اعلام, واژه(کاسیان).
  . 27در الصحاح در تفسیر «قتب» آمده است: «رحل صغیر على قدر السنام».
  .28 آیة الله والد, نسخه مصباح المتهجّد خود را با نسخه اى از آن مقابله کرده اند که به خطّ عبدالجبّار بن على رازى به تاریخ 502ق, نگارش یافته (کتاب خانه آستان قدس رضوى, ش 882). در این نسخه هم کلمه «و تهیّأت» نیامده و تنها «تنقِّبت لقتالک» ثبت شده است. همچنین در متن نسخه اى از مصباح المتهجّد که به صورت عکسى به چاپ رسیده, در حاشیه آمده است: «و تهیأت صح نسخه», و در زیر آن نوشته شده: «لیس فى المقابل». نسخه اى که این نسخه با آن مقابله شده, بسیار معتبر بوده است که توصیف آن در ضمیمه دوم مقاله خواهد آمد.
  .29 بحارالأنوار, ج 101, ص 292(به نقل از: کامل الزیارات, ب 71, ح 8).
  .30 بحارالأنوار, ج 101, ص 199 و 120 (به نقل از: مصباح المتهجّد, ص 719).
 .31 همان, ص 224 (به نقل از: مصباح الزائر, ص 245 ـ 247).
  .32 مصباح الزائر, ص 348 ـ 350, المزار, شهید اوّل, ص …; الإقبال, ص 332 ـ 334; بحارالأنوار, ج 101, ص 359 ـ 361 (به نقل از شیخ مفید, ابن طاووس و شهید اوّل).
  .33 البلد الأمین, ص 289.
  .34مؤلّف البلد الأمین, قطعه مورد نظر ما را نیاورده; ولى تصریح کرده است که قسمتى که قطعه مورد نظر در آن قرار دارد, همچون زیارت ذیقعده است.

[ سه‌شنبه ٢۸ آبان ۱۳٩٢ ] [ ٧:۳۸ ‎ق.ظ ] [ حسین ملاصادقی ]
.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

دبیر زبان و ادبیات فارسی شهر تهران و دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
موضوعات وب
صفحات اختصاصی
RSS Feed